3 dni temu
Od końca XX wieku, a zwłaszcza po wojnie w Kosowie w 1999 r. i wojnie w Iraku w 2003 r., mocarstwa zachodnie promowały teorię „prawa człowieka są nadrzędne wobec suwerenności państwowej”, aby uzasadnić rozpoczęcie serii wojen regionalnych. Koncepcja leżąca u podstaw tej teorii pozostaje jednak w konflikcie z szeregiem zasad prawa międzynarodowego zawartych w Karcie Narodów Zjednoczonych, takich jak zasada suwerennej równości państw i zasada nieingerencji w sprawy wewnętrzne. Jak zauważył niemiecki filozof Jürgen Habermas, „zakaz interwencji jest rzeczywiście potwierdzony w Karcie ONZ; od samego początku pozostawał jednak w napięciu z rozwojem międzynarodowej ochrony praw człowieka”[1]. Niniejszy artykuł podejmuje próbę przeanalizowania relacji między suwerennością państwową a prawami człowieka w oparciu o krytyczną refleksję nad zachodnią koncepcją praw człowieka.
- Dwa sposoby uzasadnienia zachodniej koncepcji praw człowieka: naturalizm i minimalizm
Uważa się powszechnie, iż uniwersalistyczna koncepcja praw człowieka ma swoje korzenie w nowoczesnej zachodniej koncepcji praw naturalnych. Należy jednak najpierw wyjaśnić, iż w zachodniej akademii politycznej nie osiągnięto jak dotąd konsensusu co do tego, w jaki sposób pojęcie „prawa” (right) powstało. Analizując ewolucję pojęcia „right”, Richard Dagger napisał, iż angielskie słowo „right” pochodzi od łacińskiego „rectus” (oznaczającego „prosty”), które z kolei można wywieść z greckiego „orek-tos” („prosty, wyprostowany”)[2]. Początkowo słowo to nie oznaczało więc „uzasadnionego roszczenia lub uprawnienia, ani swobody robienia czegoś” w sensie współczesnym. Koncepcja prawa w sensie politycznym pojawiła się na Zachodzie dopiero w późnym średniowieczu, wraz z ukształtowaniem się idei „praw naturalnych”.
Zachodni badacze praw człowieka, tacy jak Charles Beitz i James Griffin, uważają, iż mimo różnic w konotacji między pojęciami praw człowieka i praw naturalnych, z historycznego punktu widzenia geneza współczesnej zachodniej koncepcji praw człowieka jest ściśle związana z teorią praw naturalnych, a ta z kolei bezpośrednio odnosi się do teorii prawa naturalnego sformułowanej przez Tomasza z Akwinu w średniowieczu. Wpływ współczesnej nauki przyrodniczej i ruchu oświeceniowego doprowadził jednak do tego, iż teoria prawa naturalnego stopniowo ustąpiła racjonalizmowi oświeceniowemu, uwalniając koncepcję praw naturalnych od elementów teologicznych. Od tego momentu świadomość indywidualna zgodna z naturą uzyskała fundamentalny status w filozofii praktycznej, a świecka koncepcja „praw człowieka” wyłoniła się pod koniec XVIII wieku. Według Beitz: „najszerszy wpływ tradycji praw naturalnych na współczesne myślenie o prawach człowieka polega na idei, iż prawa człowieka przysługują osobom »jako takim« lub »po prostu z racji ich człowieczeństwa«”[3]. Takie uzasadnienie praw człowieka Beitz określa jako „naturalistyczną” perspektywę praw człowieka – jeden z najpowszechniejszych sposobów ich uzasadniania. Jej rdzeniem jest traktowanie koncepcji natury ludzkiej jako dowodu uniwersalności praw człowieka, przy czym sama natura ludzka jest zgodna z naturą. „Nie jako coś ewoluującego w toku historii, ale założonego przez naturę, ponieważ dla nich ten indywidualny byt był naturalnym indywiduum, zgodnie z ich ideą natury ludzkiej”[4].W nowoczesnej zachodniej tradycji metafizycznej takie indywiduum zgodne z naturą może być zakładane albo jako kantowski byt racjonalny, albo jako empirystyczny agregat doznań. Niezależnie od założenia, „zdemistyfikowana” koncepcja praw człowieka próbuje uzasadnić swój uniwersalistyczny apel teoriami naturalistycznymi.
Największą słabością teorii naturalistycznej jest jednak pomijanie historycznego wymiaru człowieczeństwa. Aby zapewnić priorytet prawom indywidualnym, jednostkę pozbawia się jej tożsamości społecznej (takiej jak role i status) i przekształca w metafizycznego agenta moralnego. Marks jasno stwierdził, iż koncepcja agenta moralnego skonstruowana przez nowoczesnych zachodnich filozofów jest jedynie produktem rozpadu społeczeństwa feudalnego i dojrzewania społeczeństwa obywatelskiego. Ujmowanie praw człowieka z perspektywy abstrakcyjnej, naturalistycznej natury ludzkiej pozbawia ewolucję praw człowieka ich historycznego wymiaru, a rozumienie praw staje się ahistoryczne. W rzeczywistości pojawienie się i stosowanie koncepcji praw człowieka nieuchronnie opiera się na określonych praktykach społecznych i warunkach historycznych i ulega zmianom wraz ze zmianą tych praktyk i warunków. Konotacja i denotacja tego pojęcia pozostaje w dynamicznej ewolucji – w tym sensie perspektywa naturalistyczna nieuchronnie podlega wyzwaniu ze strony historyzmu.
Z perspektywy historyzmu pojęcia polityczne lub moralne nie są ani wrodzone, ani tworzone dowolnie przez kogokolwiek; każde pojęcie jest produktem historii i opiera się na określonych praktykach społecznych oraz obiektywnych warunkach historycznych. Tak samo jest z koncepcją praw człowieka, która ewoluowała przez długą historię, a nie pozostawała niezmienna. Już w okresie Oświecenia niektórzy zachodni myśliciele i mężowie stanu głosili, iż „wszyscy ludzie rodzą się równi”. Jednakże, jak argumentował amerykański socjolog Robert N. Bellah, to hasło jest jedynie wekslem, którego nie można natychmiast zrealizować[5]. Kobiety uzyskały prawo do głosowania i kandydowania dopiero w latach 20. XX wieku, a prawa Afroamerykanów nie były w pełni chronione aż do ruchu na rzecz praw obywatelskich w latach 60. choćby dziś różne klasy i grupy społeczne na Zachodzie przez cały czas borykają się z różnicami tożsamościowymi i ekonomicznymi.
Naturalistyczną koncepcję praw człowieka można, według Griffina, uznać za podejście „z góry na dół”[6] – dedukcję praw człowieka na podstawie jednej lub kilku abstrakcyjnych zasad, opartą wyłącznie na metafizycznej koncepcji „człowieka samego w sobie” lub „natury ludzkiej”. W rzeczywistości ewolucja praw człowieka pokazuje, iż natura ludzka – czy traktowana jako byt faktyczny, czy normatywny – nie jest wystarczającym warunkiem praw człowieka. Faktyczna koncepcja natury ludzkiej ani normatywna koncepcja osobowości nie prowadzą w sposób naturalny i logiczny do dedukcji pluralistycznego zbioru praw. Nasze rozumienie współczesnej koncepcji praw człowieka zależy znacznie bardziej od podejścia „z dołu do góry”: wychodzenia od powszechnie stosowanych pojęć praw człowieka w rzeczywistych interakcjach społecznych.
Charles Taylor uważał, iż prawa człowieka składają się z norm postępowania oraz ich głębszego uzasadnienia. Pierwsze to różnego rodzaju prawa zapisane w ustawodawstwie krajowym i konwencjach międzynarodowych, drugie zaś to filozoficzne poglądy na naturę człowieka i społeczeństwo, stanowiące filozoficzną podstawę tych norm. Taylor podkreślał, iż ludzie o różnych tle kulturowym mogą różnić się w głębokim uzasadnieniu praw człowieka, co jednak nie przeszkadza w poszukiwaniu konsensusu na poziomie norm postępowania poprzez dialog i komunikację. Taki konsensus, podobny do „nakładającego się konsensusu” Johna Rawlsa, jest minimalnym konsensusem akceptowalnym dla wszystkich stron. Taylor wskazywał dalej, iż „we wszystkich kulturach można prawdopodobnie znaleźć potępienie ludobójstwa, morderstwa, tortur i niewolnictwa”[7]. Według Taylora takie normy postępowania stanowią nakładający się konsensus w zróżnicowanym kulturowo świecie. Taka koncepcja praw człowieka określana jest jako minimalizm.
W świecie zachodnim jednym z pierwszych orędowników minimalistycznej teorii praw człowieka jest kanadyjski politolog Michael Ignatieff. Uważa on, iż sprowadzają się one do „negatywnej wolności” Isaiaha Berlina – ochrony jednostek przed fizyczną krzywdą[8]. Podobnie Michael Walzer, David Miller i Joshua Cohen opowiadają się (w różnym stopniu) za minimalizmem praw człowieka. Walzer proponuje zestaw „negatywnych nakazów” zakazujących morderstwa, oszustwa, tortur, ucisku itp.[9] jako minimalną moralność dla wszystkich społeczeństw.
Pytanie kantowskie brzmi: jak możliwy jest konsensus w ramach minimalizmu? Czy da się w sposób niekoercyjny osiągnąć pewien stopień zgody i stworzyć listę praw człowieka powszechnie uznawaną przez wszystkie państwa? Wielu zachodnich badaczy praw człowieka jest optymistycznie nastawionych. Griffin podkreśla, iż „w dzisiejszych kosmopolitycznych czasach mamy skłonność do wyolbrzymiania różnic między społeczeństwami”[10]. Obserwacje empiryczne pokazują, iż ludzie w różnych krajach mogą różnić się religią, światopoglądem, wartościami i stylem życia, ale istnieją pewne fundamentalne przesłanki wspólne dla wszystkich ludzi – nikt nie neguje wartości pożywienia, zdrowia i bezpieczeństwa, co można przełożyć na odpowiednie roszczenia prawne i stworzyć minimalistyczną listę praw człowieka.
Zgodnie z teorią Walzera byłaby to „cienka” lista praw człowieka, której uzasadnienie nie opiera się na „gęstych”, głębokich zasobach metafizycznych czy religijnych, ale na niepodważalnych ludzkich potrzebach lub interesach. W złożonym i zróżnicowanym świecie wielu zachodnich filozofów zdało sobie sprawę, iż „gęsta” lista praw człowieka nie zostanie powszechnie zaakceptowana bez użycia przymusu lub choćby przemocy. Uzyskanie takiej listy w ten sposób byłoby jednak samo w sobie naruszeniem i brakiem szacunku dla praw człowieka.
Minimalizm praw człowieka oparty na empiryzmie jako podstawowej metodologii jest zgodny z obserwacjami empirycznymi. Problemy pojawiają się jednak przy indukcji empirycznej – spory co do treści takiej minimalistycznej listy praw człowieka nigdy nie ustały między krajami i regionami. Ponadto wiele praw politycznych, ekonomicznych i socjalnych zawartych w różnych konwencjach o prawach człowieka nie mieści się w „cienkiej” liście, ponieważ ich realizacja wymaga ogromnych wydatków publicznych, co dla niektórych państw rozwijających się oznaczałoby nie do przyjęcia koszty.
Teza „prawa człowieka są nadrzędne wobec suwerenności państwowej” nie może stanowić minimalnego konsensusu wszystkich państw w kwestii praw człowieka, ponieważ minimalizm wymaga nakładającego się konsensusu opartego na równoprawnym dialogu. Za teorią „prawa człowieka ponad suwerennością” kryje się unilateralistyczne i interwencjonistyczne podejście do spraw międzynarodowych, które jest nie do przyjęcia dla państw opowiadających się za równością suwerenności państw.
- Granice interwencji humanitarnej i jej późniejsze problemy
Dopiero po II wojnie światowej nowoczesna, świecka koncepcja praw człowieka stała się globalnie wpływowa. Zszokowane bezprecedensowym barbarzyństwem faszyzmu, a zwłaszcza holokaustem dokonanym przez nazistowskie Niemcy, wiele osób argumentowało, iż należy propagować nową międzynarodową teorię polityczną mającą na celu ochronę praw człowieka. W 1948 r. Zgromadzenie Ogólne ONZ przyjęło Powszechną Deklarację Praw Człowieka, która poprzez zestawienie szeregu praw przysługujących wszystkim próbowała stworzyć ogólne, normatywne podstawy ochrony praw człowieka na świecie.
Właśnie w tym kontekście zaczęła się rozwijać na świecie „dyplomacja praw człowieka” praktykowana przez kraje zachodnie, a wojny zaczęto wszczynać w imię „interwencji humanitarnej” – co stanowiło poważne wyzwanie dla klasycznej koncepcji praw człowieka w prawie międzynarodowym. Czy ochrona praw człowieka wymaga zatem całkowitego zniesienia zasady nieingerencji w prawie międzynarodowym?
Zachodni filozofowie polityczni opowiadający się za minimalistyczną koncepcją praw człowieka twierdzą, iż zaakceptowanie interwencji humanitarnej nie oznacza porzucenia zasady nieingerencji w stosunkach międzynarodowych, ale jedynie „uświadomienie sobie szczególnych wyjątkowych sytuacji”, które wyznaczają zakres i granice interwencji humanitarnej.
Walzer był jednym z pierwszych zachodnich filozofów, którzy systematycznie omówili interwencję humanitarną. Jego podstawowe stanowisko brzmi: „normą jest nieingerencja w sprawy innych krajów; normą jest samostanowienie”[11]. W normalnych warunkach w stosunkach międzynarodowych powinna obowiązywać zasada nieingerencji. Interwencja humanitarna jest jednak uzasadniona, gdy jest odpowiedzią na działania „szokujące sumienie moralne ludzkości”[12] i gdy żadna lokalna organizacja polityczna nie jest w stanie zakończyć takiego stanu rzeczy.
David Miller uważa, iż zasadę nieingerencji można odłożyć na bok jedynie wówczas, gdy społeczność międzynarodowa osiągnie powszechny konsensus co do tego, iż naruszenie praw człowieka przekroczyło granice tolerancji. w tej chwili „taki konsensus istnieje w przypadku ludobójstwa”[13]. Wówczas zasada nieingerencji prawa międzynarodowego zostaje tymczasowo zawieszona, granice suwerenności państwowej przerwane, a interwencja innych państw staje się uzasadniona. Minimalistyczna teoria praw człowieka wyznacza zatem dość wysoki próg dla przeprowadzenia interwencji humanitarnej.
Inne najważniejsze pytanie brzmi: czy „transformacja reżimu” mieści się w „wyjątkowych przypadkach” uzasadniających interwencję humanitarną? Niektórzy zwolennicy hasła „najpierw prawa człowieka” argumentują, iż aby zapobiec katastrofom humanitarnym, konieczne jest wojskowe przekształcenie reżimu niektórych państw w system zgodny z zachodnimi liberalno-demokratycznymi instytucjami. Walzer podkreślał jednak, iż demokracja i praworządność w danym kraju nie stanowią uzasadnienia dla ingerencji w jego sprawy wewnętrzne, ani demokracja nie jest warunkiem wstępnym interwencji. najważniejsze jest to, czy suwerenność pozostaje w poważnym konflikcie z prawami człowieka, a jedynym celem takiej interwencji powinno być zakończenie przemocy.
„Interwencje humanitarne nie są uzasadnione ze względu na demokrację, wolny rynek, sprawiedliwość ekonomiczną, dobrowolne stowarzyszanie się ani żadne inne praktyki społeczne i urządzenia, których moglibyśmy sobie życzyć w krajach innych ludzi”[14]. Minimalistyczna teoria praw człowieka popiera interwencję humanitarną jedynie w wyjątkowych okolicznościach. Jednakże, jak zauważył Walzer, od czasów hiszpańskiego podboju Meksyku pod pretekstem zakończenia azteckich ofiar z ludzi, tak zwane interwencje humanitarne w większości przypadków były żałosne. choćby w moralnie uzasadnionej interwencji państwo inicjujące może mieć inne cele polityczne oprócz pomocy humanitarnej – np. dążenie do regionalnej hegemonii. Brak czystej interwencji humanitarnej w rzeczywistości stanowi podstawowy teoretyczny dylemat interwencji humanitarnej.
III. Ponowne zbadanie relacji między prawami człowieka a suwerennością państwową
Teoria „prawa człowieka są nadrzędne wobec suwerenności państwowej” zakłada, iż prawa i wolności jednostki mają wyższy priorytet niż suwerenność państwowa, a szacunek i ochrona praw człowieka stanowią moralną podstawę legitymizacji suwerenności. „Jednostka” jest tu jednak metafizycznym założeniem – postrzeganą jako atomowy, niezależny agent moralny, któremu przysługują identyczne prawa niezależnie od narodowości, pochodzenia etnicznego, kultury, wiary i wszelkich relacji społecznych. Z perspektywy filozoficznej teoria ta opiera się na ontologii „najpierw jednostka, potem społeczeństwo”. Można ją poddać krytycznej refleksji w trzech aspektach:
Po pierwsze – marksistowska krytyka metafizycznego założenia jednostki.
Po drugie – teoria ta nie uznaje dialektycznej komplementarności między prawami jednostki a suwerennością państwową. W rzeczywistości prawa człowieka i suwerenność państwowa pozostają w relacji dialektycznej i wzajemnie się uzupełniają. Bez suwerenności państwowej nie ma gwarancji praw człowieka.
Po trzecie – teoria ta skrywa założenie, iż współczesne zachodnie systemy polityczno-prawne są najbardziej skuteczne w ochronie praw człowieka, a model instytucjonalny rozwiniętych państw zachodnich jest jedyną słuszną drogą rozwoju. Za tym założeniem kryje się euro-amerykański kulturocentryzm, który jest dziś potężnie kwestionowany przez pluralizm kulturowy.
Tylko poprzez wspólny, niekoercyjny, otwarty i inkluzywny dialog możliwy jest osiągnięcie minimalnego konsensusu w sprawie praw człowieka, akceptowalnego dla wszystkich stron.
Tłum. Adam Wielomski
[1] Jürgen Habermas, The Inclusion of the Other, edited by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff. The MIT Press, 1998, p. 147 [2] Terence Ball et. al. (ed.) Political Innovation and Conceptual Change, Cambridge University Press, 1989, p. 293. [3] Charles R. Beitz, The Idea of Human Rights, Oxford University Press, 2009, p.59. [4] Karl Marx, Economic Manuscripts of 1857-58, “Introduction”, Marx & Engels Collected Works. Vol. 28, Lawrence & Wishart , 1986, p. 18. [5] Robert Bellah, What Changes Very Fast and What Doesn’t Change: Explosive Modernity and Abiding Truth, Journal of Peking University (Philosophy and Social Sciences, 2012 Vol. 1. [6] James Griffin, On Human Rights, Oxford University Press, 2008, p.29. [7] Charles Taylor, Dilemmas and Connections, Belknap Press of Harvard University Press, 2011, p. 106. [8] Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton University Press, 2001, p. 173. [9] Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, University of Notre Dame, 1994, p. 10. [10] James Griffin, On Human Rights, Oxford University Press, 2008, p.138. [11] Michael Walzer, Arguing About War, Yale University Press, 2004, p. 81. [12] Michael Walzer, Just and Unjust Wars, Basic Books, 2006, p. 107. [13] Lukas H. Meyer (ed.) Legitimacy, Justice and Public International Law, Cambridge University Press, 2009, p. 249. [14] Michael Walzer, Arguing About War, Yale University Press, 2004, p. 69. [15] Jürgen Habermas, The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights, Metaphilosophy, Vol. 41, No. 4, July 2010, p. 477. [16] Karl Marx, On the Jewish Question,1844, Marx & Engels Collected Works. Vol. 3, Lawrence & Wishart , 1975, p. 164. [17] Thomas Hobbes, Leviathan, Oxford University Press, 1965, p. 258. [18] Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays, Translated by Ciaran Cronin, Polity Press, 2008, p. 320. [19] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, 2004. p. 196. [20] Alasdair MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, 2007, p. 231.https://en.theorychina.org.cn/c/2020-12-01/1316961.shtml
