Wolność podzielona (część 2)

Za stwierdzeniem, iż wolność jest podzielona kryją się dwie sprzeczne konsekwencje. Pierwsza, iż istnieją odmienne, rywalizujące jej rozumienia, każde stanowiące spójną całość. Druga, iż nie może ona zaistnieć w pełni, choć nie w znaczeniu, jakie wynika z powiedzenia „nigdy całej wolności nie traci się od razu”, ale z powodu zaszytych w samej wartości wolności niedających się rozwiązać niewspółmierności stojących na drodze do jej pełnego urzeczywistnienia.

Strach ogranicza wolności. Ma on jednak wiele odmian i nie każda jest jej wrogiem. Może wynikać z wielu różnych powodów – działań wojennych czy terrorystycznych, przemocy fizycznej, katastrof naturalnych, ciemności, pająków, małych zamkniętych przestrzeni, głębokiej wody, wysokości, niepowodzenia, jazdy na rowerze czy rollercoasterem. Tak samo jego podłoże może być odmienne – rzeczywista sytuacja, w której człowiek się znajduje, nieprzyjemne doświadczenie z przeszłości, ale i coś wyimaginowanego. Niektóre zagrożenia są jak najbardziej słuszne i uzasadnione. Inne mogą być trudne do przełamania, choć nieco irracjonalne. Z tego powodu w psychologii odróżnia się strach i lęk, jeden jako w pełni uzasadniony, drugi nie mający silnych podstaw. Oba jednak wywołują podobne reakcje w ciele człowieka, wpływając na myślenie.

Strach polityczny

Strach czy lęk indywidualny, ograniczając daną osobę – rezygnującej z tego powodu ze wspinania się po górach czy chodzenia na basen – nie jest problemem politycznym. Nie jest nim również, choć już wiąże się z etyką, wzbudzanie emocji w celu pozyskiwania klientów – nieużywanie tego produktu, niekorzystanie z tej usługi źle się dla ciebie skończy; kup więc, przyjdź. Wzbudzanie strachu zyskuje wymiar polityczny w momencie wywoływania silnych obaw wśród grup społecznych, dużej liczby obywateli, gdy przekłada się to ich decyzje zarówno polityczne, jak i prywatne. Sytuacje, w których wspólnota mierzy się z niebezpieczeństwem, takim jak napaść wojenna czy klęska naturalna, znoszą lub ograniczają wolność. Są jednak na tyle namacalne, iż bez większych problemów ograniczenia stają się zrozumiałe i akceptowalne, tym bardziej, iż przypisuje się im charakter czasowy, a po zażegnaniu kryzysu wolność zostanie przywrócona.

Szczególnie złowieszczo przedstawiają się natomiast sytuacje, w których strachy i lęki społeczne są wywoływane celowo przez osoby, którym na tym zależy, by osiągać swoje cele. Na ludzi przesiąkniętych obawami i niepokojami, poszukujących bezpieczeństwa, uciekających zatem od niedogodności związanymi także z wolnością, łatwiej się wpływa. Bez większych trudów przedstawia się swoje rozwiązanie jako jedyne adekwatne, a siebie jako jedynego gwaranta mogącego urzeczywistnić pożądany stan.

Są jednak sytuacje, w których trudno jednoznacznie określić na ile dana sytuacja jest wyimaginowanym zagrożeniem a na ile rzeczywistym niebezpieczeństwem. Co więcej, nikt chyba nie chciałby sprawdzić ostatecznie jej potencjalności. Możliwość wojny, klęski żywiołowej czy dojście do władzy zagrażających wolności ugrupowań zachęca czy wręcz wymusza działania profilaktyczne, w tym ostrzeganie i przygotowanie społeczeństwa na ich wypadek. Tego wymaga odpowiedzialność. To z kolei wpływa na wzmożenie poczucia strachu czy lęku wśród ludzi. Gdy najgorsze nie przyjdzie, trudno orzec, na ile prewencyjne środki zadziałały, a co za tym idzie, na ile rozbudzane niepokoje były uzasadnione, a na ile nie. To wielki problem polityki, bo doświadczenie to przekłada się na późniejsze podobne wydarzenia.

W nowożytności, jak pokazał Reinhardt Koselleck w pracy o świecie mieszczańskim, pojawił się jeszcze jeden szczególny rodzaj strachu poddanych czy obywateli – państwo absolutystyczne oparte ostatecznie na arbitralnych decyzjach mające monopol na stosowanie przemocy. Nad obywatelami zawisła więc groźba jej użycia, źródło strachu, lęku, obaw czy niepokoju. Stąd niechęć do państwa, upatrywanie w nim ciągłego zagrożenia, a niekiedy wręcz wroga. To właśnie z tego myślenia, podszytego mniej lub bardziej mającymi podstawy lękami, zrodziła się koncepcja nie tylko ograniczonej władzy – samoograniczającej się, uwiązanej konstytucją i prawami, równoważących się ośrodków ustawodawczych, wykonawczych i sądowniczych oraz obecności instytucji pośredniczących między machiną państwową a jednostką – ale państwa minimalnego. W nim obszary władzy przynależnej rządzącym powinny być zredukowane jedynie do zapewnienia niezbędnego porządku, w którym ludzie dbaliby już całkowicie sami o swoje sprawy.

W tym podejściu ukryta jest obawa przed arbitralnością władzy. Z tego powodu najlepsza wiedza, dane, badania mogą jedynie ich utwierdzać lub ukierunkowywać, jednak rzadko są całkowicie jednoznaczne, bezdyskusyjne – zwolennicy państwa minimalnego uważają, iż arbitralność powinna znajdować się po stronie jednostek. Nie dziwi więc, iż za wroga uznają oni choćby niewątpliwego liberała, a jednocześnie najbardziej znanego decyzjonistę, Johna Meynarda Keynesa. To, co Carl Schmitt odnosił do prawa i sfery politycznej, a więc wprowadzanie stanu wyjątkowego, w którym obowiązujące reguły prawne są zawieszane, by oddalić niebezpieczeństwo i przywrócić stan normalny i dotychczasowy porządek, brytyjski ekonomista odnosił do gospodarki. Interwencjonizm państwowy miał działać w dwóch przypadkach. Pierwszym, gdy pewien obszar gospodarczy nie może spełniać swojego zadania bez koordynacji państwa. Drugim, gdy sytuacja ekonomiczna zagraża lub może zagrażać funkcjonowaniu nie tyle systemowi gospodarczemu, co politycznemu i liberalnemu państwu, choćby przed tymi, którzy chcieliby nadużywać interwencjonizmu. Nic dziwnego, iż ani Schmitt, ani Keynes nie byli i nie są lubiani przez wielu dzisiejszych liberałów.

Skoro wybrana władza i państwo muszą podejmować decyzje zabezpieczające przed zagrożeniami i niebezpieczeństwami, co może wzmagać poczucie strachu wśród obywateli, powinni komunikować je na tyle dobrze, mieć na tyle silne podstawy, by nie mogło to być odbierane jako rządzenie strachem i poprzez strach. A już na pewno by nie były to działania zmierzające jedynie do ograniczenia wolności ludzi, choćby w najbardziej szczytnych celach. W końcu to one stają się podstawą, uzasadnieniem antywolnościowych polityk. To z dobrych intencji ludzie je kupują, gotowi są za nimi podążać, utożsamiać się z nimi, a choćby uznawać za swoje. Zło na ogół jest czynione w imię dobra lub pod jego przykrywką.

Wielość wolności czy wolność w wielości

Często na sztandarach politycznych można znaleźć wolność. Przychodzi więc jej głosicielom tłumaczyć, dlaczego to jest ta prawdziwa i dlaczego głosiciele fałszywej jej się sprzeniewierzają. Z tym mierzyli się nowożytni myśliciele wolności, partie polityczne i ruchy społeczne przez ostatnie 400 lat. Stąd zaczęto dookreślać, o jakie wolności chodzi. I tak pojawiała się wolność republikańska (Harrington) i liberalna (Locke), wolność starożytnych i nowożytnych (Constant), wolność pozytywna i negatywna (Berlin), wolność podyktowana polityką wiary i polityką sceptycyzmu (Oakeshott), wolności formalne i realne (Aron).

Wszystkie te koncepcje i przeciwstawienia, choć wyraźnie się różniące, mogły i mogą wprowadzać w pewne zakłopotanie. W końcu w każdym przypadku mowa o wolności. Nie dziwi, iż w praktyce polemizowano lub oskarżano przeciwstawne koncepcje nie tylko o promowanie rozwiązań niezgodnych z wolnością, ale wręcz będących jej przeciwieństwem. Z tego powodu wytaczane były i są najcięższe działa: tyrania, dyktatura, despotyzm, feudalizm, faszyzm, komunizm, totalitaryzm etc. Wszystko, co wiąże się lub kojarzy z przemocą, uciskiem, ciemiężeniem, terrorem, nękaniem, bezprawiem, niezależnie czy są wynikiem działań (w tym słów) jednostki, mniejszości czy większości. Również takie zabiegi mogą jednak powodować zakłopotanie. Zamiast rozjaśniać, zaciemniać kwestię wolności, prowadzić do pomijania niektórych jej wymiarów, choćby jeżeli stojących w sprzeczności z pozostałymi.

Przyjrzyjmy się niektórym zasadom stawianych wysoko przez główne podejścia w polityce: liberalizmowi, republikanizmowi, konserwatyzmowi i podejściu lewicowemu. Każde z nich wiąże się z arbitralnym wyborem pewnych zasad stawianych wyżej niż inne, w których z kolei upatruje zagrożenia dla wolności. Niekiedy spotkać się można z niezgodnością czy niekonsekwencją w ramach danej szkoły, co tylko pokazuje, jak złożonym i pogmatwanym problemem jest wolność i tłumaczy, dlaczego nie potrafimy ostatecznie sobie z nim poradzić, co nie jest – jak chcieliby niektórzy – wynikiem tylko głupoty, złej woli, braku cnoty.

Wolność liberalna

Zacznijmy od bogatej tradycji liberalnej, najczęściej kojarzonej z wolnością i mającej ją na najbardziej poczesnym miejscu na sztandarze. Liberalizm zrodził się jako odpowiedź na problem konfliktów religijnych, ale także nowego podejścia do człowieka, jakie pojawiło się w XVII w. Za jego prekursorów uchodzą tak bardzo różniący się filozofowie jak Hobbes, Spinoza i Locke. Zresztą koncepcja tego ostatniego jest polemiką z tym pierwszym. Autora Lewiatana nieco warunkowo włącza się do tradycji liberalnej, bo co prawda dopuszczał formy władzy wybieranej przez lud czy arystokrację, jednak najwyżej cenił monarchię absolutną, a to ze względu na konieczność arbitralnych decyzji i rozstrzygnięć jakiejkolwiek władzy. Do tego dochodziła kluczowa w jego koncepcji konieczność podporządkowania się publicznie obowiązującemu wyznaniu wyznaczonego przez władcę. Dopuszczał jednak, i to był pewien przełom, możliwość wyznawaniu dowolnej konfesji w zaciszu swojego domu. To nie mogło być ścigane, nie można było za to karać. Była to ułomna lub szczątkowa forma wolności sumienia i wyznania, w dobie wojen religijnych trwających od 150 lat problemu zasadniczego.

Niechętny liberalizmowi myśliciel, jakim był, Schmitt dostrzegł w tym początek procesu liberalizacji. Jego zdaniem rozróżnienie tego, co prywatne i tego, co publiczne musiało doprowadzić do zwycięstwa człowieka nad poddanym. Krok ten zrobił Spinoza, który w Traktacie teologiczno-politycznym głosił już wprost, iż nie tylko wolno każdemu myśleć, co mu się podoba, ale także mówić to publicznie. Ta wolność słowa służy również sile państwa, porządkowi publicznemu oraz bezpieczeństwu społecznemu, które nie ma już opierać się na strachu. Celem jest wolność wydobywająca potencjał ludzi, gdy tylko nie zagraża im władza ani sami sobie nawzajem, przed czym państwo ma zabezpieczać oraz gdy nie są nastawieni buntowniczo do władzy. To bowiem prowadziłoby do złamania umowy społecznej, w której każdy zrzekał się działań wyłącznie według własnego widzimisię. Jedyne co zdaniem Spinozy powinno podlegać ograniczeniu prawa, to działania i postępki. Pokładał on bowiem wiarę w miłosierdzie i sprawiedliwość ludzi, w końcu dla niego wszystko było bogiem (o wielu cechach judeochrześcijańskich) i z tego powodu konieczne (necesytaryzm).

To był jeszcze czas, gdy wolność była rozpatrywana w odniesieniu do judaistycznej i chrześcijańskiej koncepcji wolnej woli i związanej z nią kwestii słabszego bądź silniejszego determinizmu. Nowożytne podejście skupione wyłącznie na warunkach wolności dopiero powstawało, choć kwestia teologiczna była w nim stale obecna. Jeszcze Locke w Liście o tolerancji za warunek dotrzymywania umów, tak istotny dla liberalizmu, uznawał wiarę w Boga, z tego powodu nie ufał przysięgom ateistów oraz katolików. Tym ostatnim z powodu podlegania dwuwładzy, państwa i papieża. Nie zajmował się specjalnie kwestią wolnej woli jako kilka wnoszącą. Uznawał natomiast, iż człowiek rodzi się wolny, a jego umysł to tabula rasa zapisywana doświadczeniami oraz nabywaną wiedzą. Za kluczową uznawał ograniczoną władzę istniejącą za zgodą rządzonych.

Taka władza ma szczególne zadanie w postaci ochrony własności. Ta jest dla liberałów ważna, ponieważ stanowi podstawę oraz gwarancję wolności i niezależności. Służy bowiem zapewnieniu i zaspokojeniu podstawowych potrzeb egzystencji człowieka i jego rodziny. Rodzina, z czego liberałowie zdają sobie sprawę, choć nie zawsze chętnie to podkreślają, wysławiając wolność jednostki i jej samodzielny wpływ na sukcesy („każdy jest kowalem własnego losu”), odgrywa istotną rolę. Nieprzypadkowo skrajni liberałowie gospodarczy często głoszą również tradycyjne wartości. Oparte na nich społeczeństwo i podkreślenie znaczenia rodziny stanowią w ten sposób pewien obszar bezpieczeństwa i stabilizacji w ryzykownym obszarze gospodarczym, za jakim się opowiadają. choćby jeżeli rodzina nie daje pełnego bezpieczeństwa ekonomicznego, to może wspierać finansowo czy choćby emocjonalnie, a może i również motywacją. Stabilność życia prywatnego pozwala poświęcić się w pełni aktywności zawodowo-zarobkowej, a dzięki temu oddać się też najbliższym. Tak przynajmniej można odczytać poglądy liberałów, zwłaszcza tych konserwatywnych czy tradycjonalistycznych. Pod językiem wychwalającym jednostki skrywa się pewien niepokój, iż nie całe życie, niepewne i obarczone ryzykiem, może spoczywać na barkach pojedynczego człowieka oraz pragnienie, by przynajmniej częściowo takie było. Życie prywatne we współczesnych społeczeństwach, wbrew temu co konserwatywni liberałowie by sobie życzyli, wcale nie jest mniej niestabilne niż zawodowe. Dlatego lewica, również poszukująca pewnego minimum stabilizacji życia człowieka przy daniu przestrzeni wolności, staje po stronie łatwiejszej do uregulowania i wyegzekwowania niż życie uczuciowe i rodzinne sfery gospodarczej i państwa. Drzemiąca w ludziach potrzeba ryzyka i eksperymentowania z jednej strony oraz stabilizacji i bezpieczeństwa z drugiej może przejawiać się w różnych dziedzinach. Na tym opiera się millowska koncepcja experiments in living, niezbędny przejaw korzystania z wolności.

Liberalizm często oskarżany jest o tendencje antydemokratyczne. Co prawda Locke głosił niezbędność zgody rządzonych dla rządzących, ale po pierwsze koncepcja ta powstała, gdy mało kto wyobrażał sobie powszechne prawo wyborcze, więc niejako uznawała, iż może liberalna władza bez pełnej demokracji. Po drugie, przez cały czas nie oznaczało to, iż wszyscy będą zadowoleni z takiej władzy, a już Hobbes zauważał, iż póki nie występuje ruchawka zdolna obalić władzę, cieszy się ona niejako poparciem. Po trzecie i najważniejsze, liberałowie dostrzegali, iż wolności mogą być ograniczone lub choćby zniesione również przez rządy republikańskie czy demokratyczne. W ostateczności wolności zawsze pozostają wolnościami, niezależnie czy mamy do czynienia z monarchią czy z republiką. Zwłaszcza dla tych liberałów, którzy w każdej władzy widzą zagrożenie. To doprowadzało do białej gorączki republikanów.

Liberalizm polityczny bywa przyćmiewany przez liberalizm gospodarczy. Ten już całkowicie może być niezależny od rodzaju władzy, byle prowadziła politykę zgodną z jego zasadami. Choć najchętniej liberałowie gospodarczy mówią, by rząd nie prowadził polityki gospodarczej. Ten niuans pokazuje jak bardzo niechętni są oni polityce jako takiej, nierozerwalnie związanej z arbitralnością. Poza tym uznając, iż zostawienie spraw własnemu biegowi jest również polityką podkreśla się, iż to jednak państwo ma kompetencje w sferze gospodarczej, w tym interwencjonistyczne, i tylko samoograniczenie rządzących sprawia, iż obowiązuje wolność gospodarcza. Nie jest to więc wchodzenie na obszar, na który państwo nie ma prawa się zapuszczać.

W liberalizmie gospodarczym jeszcze wyraźniej ujawnia się niezależność od zasad demokracji. Dobrobyt i wygoda ludzi jako efekt wolnego rynku i kapitalizmu (choć ten choćby niektórzy libertarianie uznają za zagrożenie dla tego pierwszego) mogą zostać tak samo osiągnięte przy władzy absolutnej i ograniczonej, zarówno monarchicznej, republikańskiej, jak i demokratycznej. Wydaje się, iż również wolność jest czasami na wyrost podkreślana w przypadku działalności gospodarczych. Co prawda, możliwość jej założenia jest niewątpliwie z nią związana, ale prowadzenie już niekoniecznie ma z nią tyle wspólnego, ile by się chciało i ile się jej przypisuje. Arbitralnie można ustalać zasady i podejmować decyzje dotyczące przedsiębiorstwa, ale nie jest to jeszcze działanie w zgodzie z wolnością. Może być zresztą przejawem pańskości, narzucaniem swojej woli, niekoniecznie zgodnie z duchem wolności, innym. Rozwiązaniem tego problemu byłoby – podobnie jak w sferze publicznej – wspólne decydowanie, ale w takim modelu zarządzanie przedsiębiorstwem mogłoby być ciężkie i nie najbardziej efektywne. W takim przypadku na kim spoczywałaby odpowiedzialność za efekty, skoro za własność odpowiada właściciel, a nie wszyscy decydujący? To właśnie ten dylemat pchał myślicieli lewicowych w stronę uspołecznienia własności, zakładających optymistycznie, iż wspólnotowe decyzje nie mogą sprzeniewierzać się wolności. Z drugiej strony nieprzypadkowo pojawiło się powiedzenie „nasz klient, nasz pan” czy angielskie „the customer is king”. W prowadzeniu działalności gospodarczej często jest się związanym pańską wolą klienta, jego oczekiwaniami i potrzebami, jego arbitralnymi decyzjami. Widać to wyraźnie zwłaszcza przy zindywidualizowanych projektach czy działaniach. Czasami można odnieść wrażenie, iż mówienie o wolności gospodarczej przedsiębiorców jest formą pocieszenia i bronią w sytuacjach, gdy pomimo wszelkich niedogodności arbitralną decyzją państwa jeszcze uszczuplane są przychody i dochody lub dokładane prace administracyjne.

Od Hobbesa dla liberałów wolność jest przede wszystkim czymś negatywnym. Wynika z braku ograniczeń, zwłaszcza fizycznych, przymusu, zakazu, użycia siły lub chociażby jej groźby. Dopiero urzeczywistniając ją, dbając o nią, działa się dla dobra publicznego.

Liberalna niechęć do polityki – najlepiej, gdyby inni nie mieszali się do życia jednostki, tak jak mnie nie interesuje życie innych, a przecież o wymiarze wspólnotowym jest polityka – w swej karykaturalnej formie przybiera niekiedy formę mirażu ucieczki od niej. Niezajmowanie się sprawami publicznymi, zostawienie ich rządzącym, przynajmniej do momentu, gdy nie naruszają wolności, pozwala nie tracić czasu w przyjemności własne. Stąd liberalizm zakłada również wolność od polityki. To jest natomiast nie do przyjęcia w republikańskiej koncepcji wolności.

Wolność republikańska

Republikanizm to olbrzymia, nieco dziś zapomniana na rzecz liberalizmu i demokracji, tradycja. Często nawiązująca, choć czasem zbyt bezpośrednio, do starożytności. W niej poszukująca wzorców. Tu skupmy się jednak na jego nowożytnych obliczach.

Choć Machiavellego nie interesował problem wolności, można u niego odnaleźć pewien jej zalążek, żyjącym w XXI w. bliższy niż odnajdywany u XVII-wiecznych liberałów. Zwrócił na niego uwagę Isaiah Berlin. Chodzi o rozdzielenie religii i polityki, uwolnienie tej drugiej spod wpływu pierwszej. Na początku XVI w. Florentczyk wprost głosił, iż decyzje podejmowane z perspektywy religijnej niekoniecznie są dobre politycznie, a mogą wręcz być szkodliwe, przynosić odwrotne skutki od zamierzonych. To, co dobre w polityce z punktu widzenia religii może być natomiast uznawane za niemoralne. Są to więc dwa niezależne obszary życia. Wojny religijne, które nastąpiły niedługo potem i naznaczyły półtora stulecia, wychodziły jakby z odwrotnego założenia. Machiavellego jednak nie interesowali ludzie, a jedynie władcy, rzeczywiści decydenci, dlatego źródeł nowożytnej republikańskiej wolności należy szukać w siedemnastowiecznej Anglii.

Od razu mamy w niej polemikę z raczkującym liberalizmem. Jeden z głównych przedstawicieli myśli republikańskiej, James Harrington uważał, iż tylko równość obywateli przy stanowieniu prawa może zagwarantować wolność nie tylko państwu, ale i człowiekowi. Jak zauważa współczesny badacz zajmujący się angielską myślą republikańską w czasach Hobbesa Quentin Skinner, uznaje ona, iż to zaangażowanie obywatelskie chroni przed popadnięciem w niewolę. Jest to w pełni możliwe jedynie w republice, a nie w monarchii. Udział w życiu publicznym jest też uzasadnieniem, iż choćby gdy jest się w mniejszości czy opowiada się za przegranym rozwiązaniem, nie oznacza to utraty wolności. Ma się ją, póki można decydować, można zabierać głos i nie zależy to od czyjejś arbitralnej decyzji, co jest znacznie łatwiejsze przy rządach nielicznych lub jednostki, choćby jedynie charyzmatycznej.

To właśnie punkt w największym stopniu różniący podejście do wolności liberałów i republikanów. Dla pierwszych liczy się jedynie brak ograniczenia, drudzy widzą ograniczenie już w samej możliwości ograniczenia. Znana polemika Hobbesa z Harringtonem właśnie tego dotyczyła. O ile ten pierwszy nie widział różnicy między życiem w Konstantynopolu pod panowaniem sułtana a w republice Lukki, o tyle ten drugi uważał, iż już sam fakt zdawania się jedynie na wolę czy kaprys satrapy ogranicza wolność, wpływa na wolność poddanych. Obywatele republiki natomiast, już z racji współudziału w tworzeniu praw – zdaniem nowożytnych republikanów – nie muszą czuć się zagrożeni. Z perspektywy XXI w. widać w tym pewną naiwność, którą w pewnym stopniu antycypowali liberałowie.

Mamy tu więc do czynienia z wielkim politycznym dylematem wolności, czy w jednej wolności można znieść inną – zachować wszystkie inne, pozbawiając się politycznej wolności wyboru czy uznając pierwszeństwo tej ostatniej, zgodzić się na ograniczenie w jej konsekwencji innych. Dla republikanów, którzy jednak nie godzą się na znoszenie wolności i widzących zabezpieczenie przed tym w powszechnym udziale obywateli w polityce, liczy się nie tylko to, jakie prawa obowiązują, ale również w jaki sposób zostały ustanowione. To dla nich szczególnie ważne, ponieważ – inaczej niż w liberalizmie – nie wywodzą ich źródeł z praw naturalnych, ale są wynikiem wyłącznie decyzji obywateli. To właśnie w tym akcie ustanowienia tkwi ich moc, dlatego też dla tradycji republikańskiej tak ważne są przymioty twórców prawa, takie jak cnota czy roztropność. Od tych nabytych i wyuczonych cech zależy dobre ustawodawstwo sprzyjające wolności.

W bardziej współczesnych czasach elementy wolności republikańskiej odnajdujemy u Alexisa de Tocqueville’a, Hannah Arendt oraz Philipa Pettita. Tocqueville, XIX-wieczny francuski arystokrata łączony jest właśnie z republikanizmem. Tak właśnie postąpił Paweł Marczewski w monografii jemu poświęconej. Francuz zwracał uwagę na niebezpieczeństwo popadnięcia w republice w tyranię większości, zwłaszcza w jej demokratycznym wydaniu. Zabezpieczenie przed tym widział w dobrowolnych stowarzyszeniach. To dzięki udziałowi w instytucjach pośredniczących między jednostką a państwem, udział jednostki w polityce, w której musi uwzględniać głos innych wolnych jednostek sprawia, iż człowiek wkracza w świat pełnej wolności. Jednostka więc nie jest, jak chcieliby to widzieć niektórzy liberałowie, całkowicie autonomiczna, nie realizuje wyłącznie własnych pragnień. W wolności jest coś bardziej ze sztuki niż naturalnych uprawnień, dlatego też napawał Tocqueville’a niepokojem nieuchronny jego zdaniem proces demokratyzacji, w którym zatracone zostanie rozróżnianie artystycznego rzemiosła od pospolitych uniesień i ich form wyrazu, co dostrzegał również w przemianach w literaturze czasów demokracji. To z tego powodu obawiał się tyranii większości. Uważał, iż jedynie poprzez działalność publiczną mogą ludzie nabrać ogłady, cnót, roztropności niezbędnych dla zachowania, pielęgnowania i realizowania wolności własnej i innych. Jak konkluduje Marczewski, według Tocqueville’a wolność polityczna może wydawać się jedynie niepotrzebnym ciężarem, nieprzynoszącym szczególnych korzyści, zwłaszcza materialnych ani realizacji jednostkowych zamierzeń, poza jednym – byciem wolnym.

Podobnie na sprawę wolności patrzyła Arendt. Wolni jesteśmy tylko z ludźmi, a nie bez nich czy pomimo nich. W Korzeniach totalitaryzmu przestrzegała, iż indywidualizm prowadzący jednostkę do osamotnienia wystawia ją na niebezpieczeństwo sił politycznych, populistów, charyzmatycznych liderów i państwa, starających się rozwiązać jej problemy, a ona może dostrzegać i pokładać w nich jedyną nadzieję na zmianę swojej sytuacji. Zabezpieczać przed tym miały wszelkie wspólnoty i organizacje pośredniczące, w których człowiek żyje i uczestniczy. Ponadto, podobnie jak Tocqueville uważała, iż człowiekiem staje się człowiek dzięki polityce, rozmowie, dyskusji publicznej, może czasem nieco nużących. To właśnie słowa, w przeciwieństwie do przemocy, są adekwatnym narzędziem politycznym. Narzędziem, o które należy dbać. To również łączyło ją z republikanizmem, który – idąc za Marczewskim – opiera się na słowach i ich możliwościach, a nie „magicznych” zwrotach i obrazach charakteryzujących nierepublikańskie społeczeństwa. W takim ujęciu wolność słowa w większym stopniu niż u Spinozy wiąże się z odpowiedzialnością. Nie jest bowiem umocowana w naturalnym porządku, zabezpieczona wiarą w miłosierdzie, ale wynika z ludzkich zdolności niemal artystycznych.

Między innymi to sprawiło, iż Philip Pettit doszedł do wniosku, iż „ceną wolności jest wieczna czujność”. Pomóc w tym ma koncepcja wolności jako nie-dominacji. Dominacja to posiadanie pewnej władzy i możliwość ingerencji w sposób arbitralny, co w jego przypadku odnosi się do selektywności decyzji, tego, kogo oraz w jaki sposób czy w jakim stopniu ma ona dotyczyć. Dominacja prowadzi do zawężenia lub pogorszenia pola wyboru z dostępnych możliwości związanych z oczekiwanymi zyskami oraz zyskami rzeczywistymi. Z podejściem liberalnym łączy je przeświadczenie, iż ingerencja nie musi być wynikiem złej woli, a może choćby być podejmowana w dobrej wierze. Działania przemocowe pozostają jednak działaniami przemocowymi, niezależnie od oceny moralnej – zauważa Pettit.

Kluczowy jest kontekst, jego rozpoznanie oraz możliwość rzeczywistej ingerencji władzy, grupy czy drugiej osoby. Ingerencja może być mniej lub bardziej intensywna, obejmować większy lub mniejszy zakres spraw. Dominacja natomiast nie wymaga, by dochodziło do ingerencji, sama jej możliwość decyduje o relacji dominujący-zdominowany. Pettit podkreśla również, iż istnieje ingerencja bez dominacji, wtedy, gdy jest ona wynikiem ogólnych, równych zasad powstałych z uwzględnieniem interesów wszystkich interesariuszy. Taka ingerencja, choć oparta na ustanowionej arbitralną decyzją zasadzie, jest niearbitralna w rozumieniu nieselektywności. Ideałem republikańskim jest tu więc życie we wspólnocie, wśród innych, a żadna z osób nie może arbitralnie (selektywnie) ingerować w dokonywane wybory innych. Każdy więc podmiot posiada władzę nad swoimi działaniami, w tym pozwalającą mu na zapobieganie krzywdom doznawanym ze strony innych.

Wolność lewicowa

To dobry punkt, by przejść do kolejnej tradycji związanej z wolnością, którą nieco niezgrabnie określam lewicową. Niewątpliwie największe piętno odcisnął na niej Marks, to do jego pism odnosili się późniejsi myśliciele, politycy i aktywiści, traktując je ze szczególnym nabożeństwem, choćby jeżeli krytykowali, albo przeinaczali, wykorzystując do swoich partykularnych celów. Kończyło się to często na przemocy, choć przecież niemieckiego filozofa zajmowała przede wszystkim kwestia wolności, zwłaszcza najgorzej położonych. Temat to nie nowy w dziejach nowożytnej Europy.

Gdy swoją koncepcję kształtował Hobbes, gdy tworzyli swoje broszury angielscy republikanie, działał i pisał również Gerrard Winstanley, przywódca ruchu diggerów (kopaczy). Uważał on, iż wolność w republice oznacza przede wszystkim wolne użytkowanie ziemi, zabezpieczające środki do życia każdemu obywatelowi. Oznaczało to zniesienie jej własności. Występował więc przeciwko właścicielom ziemskim, prawu własności i prawnikom mu sprzyjającym. Także klerowi, ale to ze względu na wpajanie ludowi zgubnej teologii odrywającej go od spraw ziemskich. W swoim Programie ustroju wolności postulował zniesienie handlu i pracy najemnej, dobrowolne korzystanie z płodów ziemi według potrzeb. Jest w tym pewien rys lewicowego myślenia o wolności, który znajdziemy później u Marksa i socjalistów. Choć niemiecki filozof nie znał Winstanleya odkrytego dopiero pod koniec XIX w. Do tego aktywisty-myśliciela wówczas chętnie sięgali jako swojego poprzednika również anarchiści. Słowem wszyscy ci, którzy jedynie w radykalnym przeobrażeniu stosunków społecznych widzieli możliwość wprowadzenia wolności.

Na lewicy więc dominuje podejście wywrotowe, a ideał relacji międzyludzkich wiąże się ze zmierzaniem do tego, co w człowieku najbardziej pierwotne (choć rozumienie tego się zmieniało), nie zduszone przez kulturę. Na tym właśnie polega ich koncepcja wyzwolenia, tym mierzy się postęp. Stąd wyżej stawia się małe lokalne spółdzielnie rolnicze niż wielkie zakłady produkujące żywność na cały świat. Z tego powodu wypływa również niechęć do konwencji społecznych, zwłaszcza blokujących możliwość wyrażania człowieka takim, jakim dana osoba jest. To też popycha lewicę do komitywy z psychologią i ograniczeń jednostki z niej wypływającej, podczas gdy liberalizm skupia się głównie na ograniczeniach fizycznych i prawnych.

Nie zawsze najwięksi myśliciele najlepiej wyrażają istotę rzeczy, o którą im chodzi. Ginąć ona może w skomplikowanych konstrukcjach, trudnych pojęciach i kategoriach czy licznych uczonych studiach. Ideę lewicowej wolności zwięźle ujął trzeciorzędny socjalista, może przez to w sposób bliższy powszechnemu jej zrozumieniu, Victor Considerant. W 1847 r. napisał: „Wolność będzie słowem pozbawionym sensu dopóty, dopóki lud nie zdobędzie dobrobytu. Cóż to jest wolność biedaka, proletariusza, człowieka bez kultury intelektualnej i majątku, człowieka w potrzebie, człowieka zmuszonego wynajmować co dzień jakiemuś panu swe ręce, swoją pracę, swe umiejętności, zmuszonego odnawiać co dzień kontrakt sprzedaży swej osoby, to znaczy kontrakt swego niewolnictwa? Dajcie biedakowi wszystkie polityczne wolności świata, dajcie mu prawo głosowania, czynne i bierne prawo wyborcze – nie będzie ani na moment bardziej wolny niż bez nich, będzie przez cały czas zmuszony zabiegać o względy jakiegoś pana, aby zdobyć swój chleb powszedni. Co mu po wolności politycznej, skoro odmawiacie mu wolności socjalnej?”

To podejście gryzło się z republikańską i liberalną wersją wolności. Ta pierwsza co prawda uznawała, iż wszyscy muszą być włączeni w politykę, jednak głosząc potrzebę odpowiedniego przygotowania i nastawienia w sprawach publicznych obawiało się demokratyzacji, udziału osób bez odpowiedniej ogłady, schlebiającym raczej swoim pragnieniom niż myśleniu w kategoriach dobra wspólnego, bardziej podążających za „magicznymi” frazami i obrazami, niż wolnymi słowami, wyobraźnią polityczną i „zmysłem rzeczywistości” (Berlin), wielością pożerającą jakość. Z kolei liberałowie, nie dostrzegający nic zdrożnego w wolności od polityki, niechętnie nastawieni byli do wizji socjalistów ze względu na możliwość utraty wolności w wyniku decyzji większości, osób mających sprzeczne interesy niż mniej liczna grupa posiadaczy własności czy środków produkcji.

W wizjach socjalistycznych kilka warta jest wolność republikańska. Lewicowcy skupiają się przede wszystkim na sprawach ekonomicznych i kulturowych, mających siłę odmienić sferę polityczną. Polityczność i polityka to jedynie narzędzia na drodze do hegemonii socjalistycznej, o której pisali Laclau i Mouffe. Gdy się ją osiągnie, co się z tymi wymiarami życia stanie? Albo będą potrzebne do utrzymywania hegemonicznej pozycji i agonistycznej walki z jej wrogami, albo staną się zbędne. W tym drugim scenariuszu skończyłoby się błogim rozpłynięciem obywateli w swoich sprawach, skupieniu na dobrobycie, wypoczynku, a choćby czasie na leniuchowania i nicnierobienie. Zostawieniu spraw politycznych ekspertom, które to podejście tak krytykuje Mouffe. Przy dyskusjach o skróceniu tygodnia pracy czy gwarantowanym dochodzie podstawowym nie wybija się argument, jeżeli w ogóle się pojawia, iż zdobytą w ten sposób wolność będzie można poświęcić na sprawy polityczne, jakby były one trzeciorzędne, inaczej niż w republikanizmie.

Różnicę między lewicowym a republikańskim podejściem do wolności można zobaczyć również na przykładzie udziału w dobrowolnych stowarzyszeniach i aktywności społeczno-politycznej obywateli. Dla lewicy, jeżeli wiąże się to z pracą, powinna być ona wynagradzana. To pozwalałoby również włączać w działania społeczne gorzej sytuowanych, którzy nie musieliby już rezygnować z nich na rzecz zajęć zarobkowych. Dla republikanów samo bezinteresowne zaangażowanie jest wartością, działaniem szlachetnym, cnotliwym i godnym obywatela (choć może wynikać to z jego elitarnego rodowodu). Lewica w takim podejściu dostrzega samowyzysk. Nie jest dla niej rozwiązaniem ewentualne rezygnowanie z wynagrodzenia lepiej sytuowanych. Psułoby to bowiem „rynek” obywatelski, zachęcało do angażowania zwłaszcza przez te biedniejsze organizacje tych, którzy nie oczekują pieniędzy i którzy mogą sobie na to pozwolić. Taka arbitralna selektywność i możliwość ingerencji mogłaby razić choćby Pettita. Świat lewicowy to świat pracy, odpoczynku od niej i coraz częściej podnoszona kwestia czasu wolnego na nicnierobienie. To jednak prowadzić może do tego, iż sfera publiczna zostanie całkowicie zdominowana przez profesjonalistów, a równość obywateli podkopana.

Wizja hegemonicznego świata socjalistycznego, socjalistycznego społeczeństwa i dążenie do niego ujawnia również problem znany z liberalizmu. Skoro można pomyśleć stan wolności – liberalnej czy lewicowej – skoro wierzy się, iż można go osiągnąć (lub się go osiągnęło, przynajmniej na tyle, na ile to możliwe), to potrzebny jest podmiot mogący do tego doprowadzić oraz będący jego gwarantem. Dlatego można było upatrywać go w monarsze, takiemu czy innemu kształtowi parlamentu, tej czy innej partii, dyktaturze czy awangardzie. Może to zwłaszcza razić w przypadku lewicy, silniej podkreślającej równość, choć nakierowanie na słabszych, wykluczonych, zmarginalizowanych, nie potrafiących lub nie mogących mówić we własnym imieniu w zasadzie wymaga aktywistów i liderów społecznych ich reprezentujących, broniących ich praw. Kłopotem dla wrażliwości lewicowej staje się sytuacja, w której przedstawiciele grupy uciskanej uciskają inną z pozycji dominującej lub przynależą do kultury hegemonicznej, ale nielewicowej. Ten problem zrodził koncepcję fałszywej świadomości – we wczesnym etapie była ona związana z robotnikami nieprzynależnymi lub niepopierającymi ruchu robotniczego, dziś podobne trudności można odnaleźć w stosunku do działaczy związków zawodowych i pracowników, którzy ze względów religijnych czy tradycji są przeciwko prawom kobiet czy osób nieheteronormatywnych.

W lewicowym i liberalnym podejściu wolność, inaczej niż w republikanizmie, nie jest związana nierozerwalnie z metodą jej ustanowienia i utrzymania. To zawsze rodzi wewnętrzne spory. Republikanizm natomiast skupia się przede wszystkim na formie, w niej upatruje gwarancji wolności. Jest zatem bardziej niż pozostałe podejścia autoreferencyjny – tylko republikańską refleksją można myśleć o sobie.

Bardziej anarchistycznie usposobieni lewicowcy postulowali, by pozostawić ludzi samoorganizacji, przybierającej formy falansterów czy kooperatyw. Pomysłu niesprzecznego z libertarianizmem, który jednak, wychodząc od innej wizji człowieka, bardziej konserwatywnej wrażliwości, nie pokładał w nich takiej nadziei. Być może również ona stanowiła najwyższe studium organizacji społeczeństwa u Marksa, w którym „nikt nie ma wyłącznego kręgu działania, ale może się wykształcić w jakiejkolwiek dowolnej gałęzi działalności, [w której] społeczeństwo reguluje ogólną produkcję i przez to właśnie umożliwia mi robienie dziś tego, a jutro owego, pozwala mi rano polować, po południu łowić ryby, wieczorem paść bydło, po jedzeniu krytykować, słowem, robić to, na co mam akurat ochotę, nie robiąc przy tym wcale ze mnie myśliwego, rybaka, pasterza czy krytyka”.

Lewica podkreśla, iż własność nie jest wystarczająca do zapewnienia utrzymania życia, zwłaszcza godnego, o które chodziło myślicielom liberalnym. Posiadany majątek, inaczej niż w XVII-wiecznych środowiskach, w którym powstawały fundamenty liberalizmu, nie musi być źródłem jego pomnażania czy choćby pozwalać na utrzymanie siebie i najbliższych. choćby sprzedaż czy też inwestycja w jedyną własność, jaką każdy posiada, czyli swój czas i pracę, jaką można dzięki niemu wykonać, nie zawsze przynosi wystarczające zyski. To stoi u podstaw lewicowej perspektywy o zewnętrznych wobec jego woli uwarunkowaniach wolności człowieka. Uzupełnia ją republikańskie podejście Pettita, mówiącego o konieczności przeciwdziałaniu asymetrycznemu zawieraniu umów – umów świętych dla liberałów, choć niekiedy niezwracających wystarczającej uwagi na kontekst ich zawierania oraz dokładnych zapisów. choćby niektórzy, co mniej wnikliwi, uznają za zgodne z duchem wolności zrzeczenie się kontraktem przyrodzonej człowiekowi i niezbywalnej w ich oczach wolności. To bowiem mogłoby być podstawą nieważności kontraktu, co prowadziłoby z kolei do trudnych debat o to, co jeszcze mieści się w granicach wolności, a co już nie oraz które umowy mogą być wypowiadane, choćby w postaci nieposłuszeństwa obywatelskiego. W ten sposób zachwiana zostałaby liberalna świętość umów, a ich bardziej dyskusyjny i kontekstowy charakter zbliżałby takie podejście do tradycji republikańskiej.

Socjalistyczni myśliciele postulowali albo uspołecznienie własności pozwalającej każdemu i każdej z niej korzystać, utrzymywać się dzięki niej, albo powierzenie państwu roli zarządczej nad nią. W pierwszym przypadku – od diggersów po Kuronia i Modzelewskiego z Listu do partii – można wysunąć ten sam zarzut, który sama lewica stosuje wobec liberałów, czyli co w przypadku niepowodzenia danego przedsięwzięcia? Liberałowie, zwłaszcza o bardziej konserwatywnym usposobieniu, dodają, iż tak musi się skończyć wielorządztwo nad własnością, w szczególności osób nie posiadających odpowiednich ku temu kompetencji. W przypadku niepowodzenia przedsięwzięcia w uspołecznionym świecie wszyscy z nim związani zostają na lodzie, muszą szukać nowej pracy, z tym iż już nie tylko z perspektywy pracownika, ale również współwłaściciela, który miałby, prawdopodobnie za zgodą dotychczasowych, dołączyć do nich. Taka decyzja musiałaby być poprzedzona i podyktowana prawdopodobnie kalkulacją ekonomiczną, bowiem dołączenie nowych osób mogłoby zmieniać położenie dotychczasowych właścicieli choćby do tego stopnia, iż nie byliby w stanie się utrzymać. W ten sposób samo uspołecznienie nie znosi kluczowych dla lewicy problemów gospodarowania. Zmienia jedynie dynamikę niekoniecznie sprzyjającej bardziej wolności, jeżeli uznać za jej warunek dobrobyt czy bezpieczeństwo ekonomiczne.

Na wypadek niestabilności gospodarczej, wypływającej z ducha anarchistycznego uspołecznienia i samorządności przedsiębiorstw, przekładającej się na sytuację społeczno-polityczną (hegemonię socjalistyczną?) lewica, podobnie jak Keynes, uważa, iż rolę ma do odegrania państwo. W historii postulowała choćby nie tylko interwencjonizm państwowy, jak brytyjski liberał, ale wręcz państwowe zarządzanie gospodarką, nie tylko gałęziami strategicznymi, tych, w których mechanizmy rynkowe mogą nie wystarczyć do zaspokojenia potrzeb klientów czy odbiorców oraz w sytuacjach stanów wyjątkowych, zagrażających rzeczywiście bezpieczeństwu państwa i obywateli, w tym prowadzących do poważnych perturbacji społeczno-politycznych. Model upaństwowienia gospodarki odszedł już w zapomnienie, zwiększona rola państwa stała się natomiast (bardziej niż oczekiwaliby tego niektórzy liberałowie) wynikającym z republikańskiego konsensusu elementem wolności.

Dla lewicy, poza jej odłamem anarchistycznym, ważne jest państwo jako podmiot niwelujący nierówności ograniczające wolność jednostek czy obywateli. Ponieważ tak ważna w lewicowym podejściu jest walka z nierównościami, państwa są jednocześnie jednym ze źródeł nierówności już globalnych czy wewnątrz innych państw. Dlatego myśl lewicowa często przyjmowała perspektywę internacjonalistyczną. Skutecznie zapobiegać nierównościom mogło tylko państwo światowe, imperium wolności. Ono jedynie mogło być gwarantem wolności ludzi na całym świecie. To tendencja silniejsza niż choćby w uniwersalizującym liberalizmie. W nim bowiem zawsze można się pocieszać wolnością własną i na niej się skupiać, co zapewniała wolność od polityki. Po drugie, liberalizm w swej historii nie zawsze odżegnywał się od kolonializmu, a więc zdominowania tych narodów, ludów czy kultur uznawanych za nierówne, gorsze czy słabsze. choćby jeśli, jak w przypadku Milla, widziano w tym podnoszenie ich do dorosłości i zrównywanie poziomu cywilizacyjnego. Czy lewicowe podejście, zmierzające do wyzwolenia ludzi na całym świecie nie ma podobnego charakteru? Republikańskie podejście Tocqueville’a do kolonializmu też było naznaczone pewną dwuznacznością, jeżeli chodzi o nieuchronną dekolonizację niosącą wolność.

Wolność konserwatywna

W tym miejscu płynnie można przejść do wolności konserwatywnej. Wywodzi się ona od Edmunda Burke’a. Jako angielski polityk zajmował się sprawami kolonii indyjskich, w tym był oskarżycielem Warrena Hestingsa za niegodziwości popełnione przez niego w Bengalu i kolonii amerykańskich, z którymi chciał pojednania w duchu szerokiej samorządności, choć nie niepodległości od imperium brytyjskiego. Przeszedł jednak do historii jako krytyk rewolucji francuskiej i ojciec konserwatyzmu. Na ogół ten nie jest kojarzony z wolnością i są ku temu powody. Często bowiem wykorzystywany był jako oręż przeciwko niej, wręcz mylony z tradycjonalizmem. A jednak ma on coś nam o niej do powiedzenia.

Konserwatyzm przypomina, iż nie istnieje coś takiego jak uniwersalna, a więc abstrakcyjna wolność. Dlatego nie widzi możliwości ustanowienia państwa uniwersalnego. Sprzeciwia się takim dążeniom z tego samego powodu, dla którego sprzeciwia wszelkim próbom stanowienia praw i zasad w oparciu o rozum spekulatywny i teoretyczny oraz racjonalistycznym ideom nieznajdującym miejsca w tradycji danego społeczeństwa, jego niekoniecznie zapisanej konstytucji. Jak podkreślał Michael Oakeshott, brytyjski teoretyk konserwatyzmu, próba budowania społeczeństwa i polityki w oparciu o racjonalizm nie tylko nie ma szans się powieść, ale również jest obarczona przemocą, koniecznością narzucenia, podporządkowania i zdominowania jednych przez drugich, pragnień obywateli pragnieniom wizjonerów, jak w przypadku Babilończyków i Nimroda. Konserwatyzm przypomina, iż różne prawa mogą być zgodne z wolnością, nie ma jednego ich uniwersalnego zestawu, dlatego też trzeba zostawić wolność ich tworzenia poszczególnym wspólnotom.

W wolności mieści się wybieranie tego, co znane i swojskie nad to, co nieznane i niepewne, sprawdzonego nad eksperymentalnym, rzeczywistego nad możliwym, wygodnego i wystarczającego nad doskonałym. A to rdzeń postawy konserwatywnej, opisanej przez Oakeshotta. Dla niej ważne jest również życie we wspólnotach – tych dobrowolnych, ale i tych, w których żyjemy ze względu na los – do których przynależność potwierdzamy każdego dnia, choćby krytykując, dopóki ich nie opuścimy. Bo konserwatyści nie są przeciwko zmianom, także w kierunku poszerzania zakresu wolności i jej umacniania. Uważają, iż należy robić to jednak powoli i stopniowo, a nie porywczo i całościowo, do czego skłonność miała i ma lewica. Tu jednak natrafia się na konflikt między dominacją nad konserwatywnie usposobionymi obywatelami potrzebującymi więcej czasu w zmianę, a dominacją nad tymi, których wolność jest okrojona rzeczywiście i dla których najlepiej byłoby znieść ograniczenia od razu. Ponadto dla konserwatystów zmiana musi być poprzedzona odpowiednim namysłem i dyskusją, co zbliża ich do podejścia republikańskiego. Burke’a łączyło z nią również przeświadczenie, iż wolność nie jest tylko przyjemnością, jak czasami do niej podchodzą liberałowie widzący w niej źródło dobrobytu i rozrywki, ale rodzajem godności i przywilejem. Wiązał dobrą politykę z kierowaniem się wolnością, jak republikanie.

Konserwatyzm wolnościowy miał szczególnie dobre warunki do powstania i rozwijania się tradycji anglosaskiej, w której obecne były silnie zakorzenione elementy wolnościowe. Je właśnie wydobywał Burke, czyniąc z umiłowania wolności esencję angielskiej konstytucji. Uznawał bowiem, iż każda wspólnota polityczna ma jakąś szczególnie istotną dla siebie wartość, powracającą kwestię, podług której ocenia sytuację i wydarzenia oraz będącą źródłem dążenia do szczęścia jej członków.

Jak zauważył Marcin Król, to przynależność do wspólnoty powoduje, iż chcemy walczyć o wolność innych czy jej bronić, choćby w sytuacjach, gdy nas bezpośrednio dana sprawa nie dotyczy – nie wpływa bezpośrednio na nasze finanse, nie jest związana z naszym kolorem skóry, orientacją seksualną, położeniem społecznym, wyznawaną religią czy wartościami. Nie postrzegając siebie jako część większej wspólnoty – wspólnoty wspólnot – nie mamy powodu, by w takie sprawy się angażować, troszczyć się nie tylko o swój wąsko rozumiany interes, do czego skłania niekiedy liberalizm postrzegający ludzi jako niezależne jednostki. Wyłączając się ze wspólnoty mamy ograniczony wpływ na jej zmianę. Nieprzypadkowo w latach 70. XX w. z liberalizmem Rawlsa walczyli z pozycji wspólnotowych komunitarianie. Byli wśród nich konserwatyści jak MacIntyre, republikańscy liberałowie jak Sandel oraz lewicowcy jak Walzer. To w końcu wspólnoty, do których przynależymy dobrowolnie, których członkami jesteśmy zrządzeniem losu, mniej lub bardziej ograniczające wolność człowieka, są organizacjami pośredniczącymi, mogącymi bronić jednostki przed utratą wolności lub choćby zniewoleniem, jak przedstawiał to republikanizm. To za sprawą ich zdolności organizacyjnych, a także chęci ich członków do bronienia swojej wolności, wyrażanej w konkretny, a nie abstrakcyjny sposób, objawiającej się w takim, a nie innym stylu życia.

Dobrze, gdy wspólnota szanuje wolność swoich członków, choć nie zawsze przecież tak jest. Kłopotliwe są tu zwłaszcza wspólnoty religijne, których jednak wartości dla licznych konserwatystów, w tym Burke’a są fundamentem dla społeczeństw, źródłem moralności oraz wolności. Z perspektywy republikańskiej (choć religia jest w niej postrzegana jako społecznie użyteczna), liberalnej oraz lewicowej (choć Winstenlay powołuje się na nią, chyba jednak wyłącznie jako zabieg retoryczny) niedopuszczalne jest jednak, by narzucać religijne normy osobom nienależącym do danej wspólnoty. O ile liberałowie przeciwstawiają się takiej ingerencji w życie człowieka, a lewicowcy chętniej widzieliby dominację własnych norm, to republikanie poszukują w takich sytuacjach możliwości znalezienia uzasadnienia z innych pozycji moralnych.

Tradycje wolnościowe i arbitralność

Konserwatyzm od dawna nie ma monopolu na tradycję. choćby nurty, z którymi walczył na początku stworzyły własne, bogate tradycje. Dzisiejsza rzeczywistość jest nimi przesiąknięta. W różnych obszarach, w różnych miejscach, przy różnych okazjach sięgamy do nich, powołujemy się na nie, niekoniecznie świadomi ich genealogii.

Kilka dekad temu Leszek Kołakowski próbował stworzyć katechizm, jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą. Próbował wydobyć wartościowe zasady z każdego z tych nurtów i stworzyć z nich pewien kodeks zasad, którymi warto się kierować w życiu społecznym. Uważał, iż nie są one sprzeczne. Zaprezentowane tu podejście jest zupełnie inne. Można wręcz uznać je za antykatechizm. Z wielkich tradycji: liberalnej, republikańskiej, lewicowej i konserwatywnej – również wewnętrznie podzielonych – nie sposób wydobyć czegoś niesprzecznego. Na drodze do tego stoją często pomijane i przemilczane założenia, które tu starałem się wydobyć.

Skoro nie jest możliwe stworzenie spójnego zestawu zasad ani likwidacja poszczególnych sposobów myślenia, co pozostaje? Wygląda na to, iż myślenie na sposób republikański, myślenie bez poręczy, by użyć tytułowego określenia z książki Hannah Arendt. Kierowanie się nim przy roztrząsaniu spraw społecznych, publicznych, politycznych. Podejmowanie decyzji w oparciu o nie, a nie jedynie o chwytliwe hasła czy zabawne memy. Z tym jest jednak pewien kłopot. Wiąże się to bowiem z arbitralnością przy wykonywaniu wyborów w sprawach publicznych. Dlatego są one zawsze polityczne, nie ma decyzji dotyczących wspólnoty mających inny charakter. W różnych obszarach, w różnych przypadkach odpowiadają nieco inne sposoby myślenia, jak pokazywał w Sferach sprawiedliwości Walzer. W każdym przypadku muszą one jednak dbać o wolność jednostki, przestrzeń dla millowskiego experiments in living, nienaruszających jednak wolności innych. Z tego powodu polityka, już pokazywał Burke i Oakeshott, dość kiepsko znosi eksperymenty, zwłaszcza niewypływające z doświadczeń wspólnoty, umocowane jedynie na racjonalistycznych i dogmatycznych ideach. Dzisiaj jednak bogactwo pozytywnych doświadczeń wolności jest tak duże, iż na ich tle to konserwatyzm trąci abstrakcyjnym racjonalizmem.

W tej złożoności świata politycznego i jego pogmatwaniu nie dziwi więc, iż często ludzie poszukują czegoś, czego mogliby się kurczowo chwycić niczym poręczy. Często są to „magiczne” hasła, czasem mniej lub bardziej rozbudowane gotowe koncepcje powstałe w ramach omawianych tradycji. W konfrontacji z rzeczywistością te wyimaginowane poręcze nie są niczym stabilizującym. Niekiedy prowadzą do większej dezorientacji czy turbulencji, choć przecież obiecują rozwiązanie problemu wolności ludzi, pokoju i dobrobytu. jeżeli tylko jedna by została przyjęta przez wszystkich, doprowadziłoby to niechybnie do szczęśliwego świata wolnych ludzi. Niesieni tymi nadziejami możemy nie dostrzec lub nie rozpoznać zaszytych w nich niewspółmierności i sprzecznych założeń. Sprzyja temu podzielane przez wielu przeświadczenie, iż jest tylko jedna droga i jedno rozwiązanie wolności. Nie myśli się, iż różne tradycje mogą odnosić się do różnych wymiarów wolności, których jednak nie ma możliwości ostatecznie pogodzić. To starałem się tu pokazać, licząc, iż to rzadko poruszane zagadnienie może stanowić element edukacji wolności, swoistej paidei wolności (tak jak grecka paideia, ważna dla polityczności starożytnych Greków, zastąpiona następnie przez paideię chrześcijańską, co pokazał Werner Jaeger).

John Plamenatz zauważył kiedyś, iż demokracja liberalna w dużym stopniu opiera się na utylitaryzmie. Czemu jednak służą przyjemności, dążenie do szczęścia czy unikanie przykrości? Przede wszystkim zachowaniu życia, które w przeciwnym razie – bez choćby przyjemnych i szczęśliwych chwil, nadziei na nie – byłoby trudne do zniesienia. Wolność natomiast służy do rozwoju życia, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym, choć bywa ona cięższa, bardziej wymagająca i nie zawsze przynosząca korzyści.