Myślenie i problem zła w polityce (cz. 3)

Problem zła został zbanalizowany. W polityce wiąże się go jedynie z totalitaryzmem. Jest upraszczany i rytualizowany, co utrudnia namysł nad nim. Choć o złu najchętniej nie myślimy, zjawia się jako nieproszony, niemiły gość.

Utylitaryzm jako źródło cierpień

Po wielu stuleciach – już po rozbudzeniu nowożytnych nadziei na przezwyciężenie elementów kondycji ludzkiej, tych zależnych od człowieka i jego wytworów (technologii i instytucji) oraz rozwinięciu koncepcji urządzania bezpieczeństwa, co w roku akademickim 1978 opisał Michel Foucault podczas wykładów – w XIX w. utylitaryzm wrócił do ustanowienia szczęścia miarą życia ludzkiego. Tym razem w jeszcze większym stopniu zostało to powiązane z maksymalizacją szczęśliwości, zarówno jednostkowej, jak i społecznej. I tu zaczynał się problem, bowiem co oznacza maksymalizacja szczęścia, przyjemności, unikanie nieprzyjemności, krzywd, cierpienia, nieprzykładania ręki do nieszczęścia? Jak to kalkulować lub liczyć? choćby w przypadku konkretnej osoby nie przychodzi to łatwo. Wracają wspomniane wcześniej dylematy. Decyduje ilość czy siła? A może jeszcze korygowane są one o wagę znaczenia danej dziedziny dla konkretnej osoby? Dla przykładu, choć niezwykłe szczęście można przeżywać po wygranej ukochanej drużyny koszykówki, to jednak wydarzenia z życia rodzinnego czy zawodowego są bardziej znaczące. Nie wywołują jednak takich przypływów euforii. Jak poradzić sobie ze zmierzaniem do tego, co upatruje się jako szczęście przy jednoczesnym godzeniu się na poświęcenia i nieprzyjemności? Co, jeżeli wyznaczonego celu ostatecznie się jednak nie osiągnie, albo nie przyniesie on zakładanego szczęścia, a może choćby stanie się źródłem przykrości? Jak na te kalkulacje wpływają nasze błędy poznawcze, błędne oceny i podejmowane na ich podstawach decyzje? Do tego dochodzi również odziaływanie znaczących innych czy kultury, mogące również przyczyniać się do zniekształcenia naszych pragnień, których realizacja ma przynosić szczęście. Sprawy nie ułatwiają również freudowski popęd niszczenia czy zasada powtarzania. Co, jeżeli Nietzsche miał rację, twierdząc, iż przyjemność lub nieprzyjemność są jedynie wrażeniami, do których nie należy przykładać zbyt dużej wagi, nie przywiązywać się do nich zbyt mocno, tym bardziej, iż można na nie często wpłynąć, zmieniając nastawienie, przyjmując inną perspektywę czy postawę życiową?

Tu dochodzimy do jeszcze większego wyzwania, czyli maksymalizacji szczęścia w wymiarze społecznym. W jaki sposób połączyć indywidualne kalkulacje z perspektywą społeczną? Skąd mamy wiedzieć, czy, a jeżeli tak, to jak znacząco nasze wybory czy szczęście wpłynie na innych? Co, jeżeli szczęście jednej osoby oznacza nieszczęście drugiej? A przecież nie musi być ono tej samej siły w każdym z przypadków – dla kogoś zatrudnienie na danym stanowisku będzie wielkim szczęściem, może jedynym w dłuższym okresie, dla drugiego znacznie mniejszym, jednym z wielu niedawnych sukcesów. Ktoś inny zaś może widzieć lub odczuwać w tym przykrą konieczność. Świadomość tych trudności nie pomaga w kalkulacjach. Znów pojawiają się pułapki myślenia, czynniki wpływające na rozpoznanie i ocenę sytuacji, w tym nastawienie u wszystkich będących w nią bezpośrednio zaangażowanych. Wszystko to przekracza zdolności pojęcia, dokładnego rozeznania i przeanalizowania, dlatego jesteśmy zdani na nasze błędy poznawcze, preferencje osobowościowe i języki-światy, pozwalające odnajdować się, często prowizorycznie, w danych sytuacjach. Utylitaryzm jest więc przeniknięty wielką niepewnością, sytuacją samą w sobie nieprzyjemną, choć nasz umysł poprzez wspomniane właśnie strategie stara się ją niwelować, sprawiać, by była niedostrzegalna i nieodczuwalna.

Bentham, jeden z twórców utylitaryzmu, zwracał uwagę, iż również rząd powinien kierować się zasadą użyteczności i sam podług niej być oceniany. To zadanie z tych samych, opisanych przyczyn nie jest łatwiejsze. Politycy i wybierający ich obywatele dokonują pobieżnej, prowizorycznej kalkulacji dobra i zła, zwłaszcza pod kątem minimalizowania nieszczęść czy cierpienia będących w ich mocy. To stawiają sobie za naczelne zadanie, a dążenie do szczęścia i jego maksymalizowanie zostawiają w indywidualnych rękach. choćby takie nastawienie, przyjmowane od Hobbesa po współczesną demokrację liberalną, nie rozwiązuje i nie znosi problemów utylitaryzmu. Co więcej, stwarza nowe, których nie omieszkują wytykać krytycy.

Kto pozwoli umrzeć na drodze?

Dobrym tego przykładem jest transport drogowy. Od lat władze państwowe i organizacje międzynarodowe walczą o zwiększenie bezpieczeństwa na drogach. Wraz ze zwiększaniem się liczby samochodów problem stawał się coraz bardziej naglący. Więcej kierowców to większe prawdopodobieństwo wypadków, więcej osób poszkodowanych, a choćby ofiar. Chyba iż coś w ruchu drogowym się zmieni. System szkolenia kierowców, przepisy drogowe, z ograniczeniami prędkości na czele, zmierzanie w kierunku nieuchronności i zaostrzania kar, lepsze oznakowania, wykorzystywanie coraz bardziej zaawansowanej technologii mającej poprawiać bezpieczeństwo pojazdów oraz zmniejszających ryzyko urazów pasażerów (od zagłówków, przez poduszki powietrzne, po zaawansowane systemy kontroli trakcji czy wykrywania zagrożeń). A jednak to ciągle wydaje się za mało z perspektywy utylitarnej. W latach 90. w Szwecji powstała koncepcja, by osiągnąć zerowy poziom wypadków śmiertelnych. Jej twórcą był Claes Tingvall.

W takim postawieniu sprawy widać już dodatkowe założenie dotyczące kalkulacji dobra i zła. Śmierć, której można uniknąć, jest głównym wyznacznikiem krzywdy i cierpienia. Zakłada się przy tym, iż dążąc do jej wyeliminowania, zmniejszy się również ogólną ilość ofiar, również takich, które wynikają z mniej niebezpiecznych zdarzeń. Temu służy w końcu ograniczenie prędkości czy stosowana technologia w samochodach, choćby jeżeli wiąże się z nieprzyjemnościami, takimi jak wolniejsza jazda w miejscach, gdzie chciałoby się jechać szybciej, wyższe kary do zapłacenia lub utrata prawa jazdy za złamanie przepisów, a choćby samo ich widmo, do tego wyższe ceny pojazdów. To jednak, choćby jeżeli bardziej powszechne, uznawane jest za mniej znaczące w ogólnym rachunku cierpienia związanego z ruchem drogowym. Jest to koszt wart poniesienia w celu maksymalizacji szczęścia. Idąc tropem Augustyna można powiedzieć, iż euforia wywołana przeżyciem wypadku, jego uczestnika oraz osób z jego otoczenia przewyższa choćby niedogodności innych.

To nie wystarczało jednak Tingvallowi. Uznał, iż należy również zmienić perspektywę myślenia o transporcie drogowym. W nim bowiem – inaczej niż w transporcie zbiorowym (lotniczym, kolejowym czy morskim) – odpowiedzialność moralna i prawna za wypadki znajduje się głównie po stronie indywidualnych użytkowników ruchu. Tylko przerzucając ją w większym stopniu na władze, możliwe jest postawienie sobie za cel całkowitą likwidację ofiar śmiertelnych. Ludzie popełniają błędy, nie tylko związane z myśleniem, ale także podczas wykonywania pozornie schematycznych czynności, również tych dobrze wyuczonych. Do tragedii – jak chociażby w lotnictwie – nie muszą prowadzić wielkie pomyłki, ale te drobne, niepozorne. Jak podaje William Kramer z BBC, opisujący historię byłego dyrektora ds. bezpieczeństwa drogowego w Szwedzkim Zarządzie Dróg, z analiz wypadków śmiertelnych na drogach wyszło, iż to nieznaczne zwyczajne pomyłki, a nie umyślne łamanie prawa (w tym jazda pod wpływem alkoholu) najczęściej prowadziły do nieszczęść. Choć pewnie, gdyby spytać o to w badaniu podobnym do tego przeprowadzanego przez Kahnemana i Tverskiy’ego, wiele osób odpowiedziałoby inaczej. Przyczyną jest więc w dużym stopniu system-środowisko, w którym nie ma wystarczająco dużo miejsca na zwykłe pomyłki.

Za to już nie odpowiadają kierowcy, ale urzędnicy i politycy, którzy podejmują lub nie temat oraz tworzą ramy prawne. W ten sposób zrodził się m.in. pomysł montowania barierek między pasami ruchu. Miały one ograniczać śmierć na drogach w wyniku czołowych zderzeń. Jak przyznawał Tingvall, będą prowadziły do wypadków. Są one w końcu po to, by wjeżdżały w nie samochody w sytuacjach błędów kierowcy. Ale będzie do tego dochodziło również w momentach, gdy z naprzeciwka nic nie jedzie, a więc takich, w których do żadnego zderzenia by nie doszło, gdyby barierek nie było. Ich konstrukcja powinna jednak sprawiać, iż przy przepisowej jeździe są one bezpieczne i prowadzą do niewielkich szkód. choćby z tego powodu uszkodzony samochód, może również uszczerbek na zdrowiu kierowcy lub pasażerów jest ceną za szczęście, iż nie doszło do największej tragedii, choćby potencjalnej. Kalkulacja szczęścia wynikającego z niewydarzenia się większego zła, prawdopodobieństwo takiej sytuacji komplikuje utylitarne kalkulacje, wprowadza do nich jeszcze większą niepewność. Ostatecznie jednak za szczęście na drogach odpowiadają urzędnicy i rządzący, producenci pojazdów oraz kierowcy i ich pasażerowie.

Z wypadkami drogowymi, zwłaszcza tymi, w których doszło do urazów, łączy się kolejny wymiar maksymalizacji szczęścia poprzez zwalczanie cierpienia – ratowanie życia i przywracanie zdrowia poszkodowanym. Ułatwiać ma to rozwój medycyny i stosowane w niej technologie oraz wiedza i doświadczenie lekarzy, zatem wszystko to, w czym nowożytność upatrywała poprawy kondycji ludzkiej i losu ludzi. Od momentu, w którym zaobserwowano, iż lekarze radzą sobie gorzej w diagnozie niż modele algorytmiczne, zaczęto się zastanawiać, jak sobie z tym poradzić. Pewną ścieżkę wyznaczył szpital Sunnybrook z Toronto. Powstał on jako szpital wojenny. Tam trafiali żołnierze ranni podczas II wojny światowej. Po niej jednak nieco stracił na znaczeniu, aż do czasu, gdy nieopodal powstała ogromna autostrada 401. Na niej dochodziło do dużej liczby wypadków. Zaczęto więc specjalizować się właśnie w urazach powypadkowych. Są one często skomplikowane, złożone, wymagają kompleksowych diagnoz i trudnych decyzji, często w krótkim czasie, w natłoku innych przypadków. Tu otwiera się przestrzeń do możliwych błędów. Chcąc pomóc, można niewłaściwie rozpoznać stan pacjenta, wybrać nieodpowiednią ścieżkę leczenia, a tym samym nie tylko nie zmniejszyć cierpienia, ale choćby je powiększyć. Nic więc dziwnego, iż pragnąc ustrzegać się błędów, władze szpitala stworzyły w nim stanowisko, na którym zatrudniona osoba miała zajmować się właśnie pomyłkami lekarskimi, a dokładniej przeciwdziałać im, kontrolując i rozmawiając z lekarzami o ich ścieżkach myślenia podczas diagnoz i decyzji. W ten sposób zmniejszano prawdopodobieństwo bolesnych błędów.

Superega kultur – co jest dobre, a co złe

Oto przykłady kalkulacji utylitarnych w praktyce. Zespolenie woli mocy – zapanowania nad przyrodą, a także zdarzeniami przewidywalnie nieprzewidywalnymi, czyli błędami, zarządzanie bezpieczeństwem, w którym każdy element systemu ma też część mocy i wynikającą z niej odpowiedzialność – ze szczęściem, po części płynącego z tych zwycięstw. I zaskakiwać może tylko, jak ten opis pasuje zarówno do demokracji liberalnej, kapitalizmu, komunizmu, faszyzmu czy nazizmu. Systemów tak różnych, a jednak możliwych, gdy wszyscy, a przynajmniej znaczna część danego społeczeństwa podziela preferowany i wyróżniający na tle pozostałych sposób myślenia, zasadniczo zgadza się z nim, nie stawia mu specjalnego oporu zarówno intelektualnego, jak i fizycznego, podporządkowuje mu się, ludzie uznają swoje w nim miejsce oraz miejsce innych. I może najważniejsze, postrzegają dobro i zło zgodnie z jego perspektywą.

Dla nazizmu dobre było to, co zgodne z „prawami natury” określonymi przez teorię ras (w Europie i Ameryce od 2. połowy XIX w. różne jej wersje były dość popularne, brały się z klimatu ewolucjonizmu), przynajmniej zbliżoną do tej przedstawionej przez Alfreda Rosenberga i czystości rasy aryjskiej podnoszonej przez Hitlera, w czym nie mieścili się jego zdaniem nie tylko przedstawiciele innych ras, ale także chorzy, słabi, osoby z niepełnosprawnościami. Złe było to, co się tym koncepcjom sprzeciwiało, co stawiało opór, co prowadziło do nieczystości. Te elementy należało zatem wyeliminować. Takie myślenie napędzało i popychało do działania. W końcu miało doprowadzić do zwycięstwa i szczęścia – dominacji rasy panów nad światem, rasy nadludzi, konkretnego narodu – Niemców.

W komunizmie za dobre uchodziło to, co odpowiadało „prawom historii”, a więc doprowadzeniu do powszechnej równości ludzi, uwolnienia ich od konieczności niewynikających z naturalnych potrzeb, ale woli nielicznych ludzi, właścicieli środków produkcji i kapitału. Ci, którzy temu się sprzeciwiali lub opóźniali pochód historii – kapitaliści, kułacy, przeciwnicy kolektywizacji czy państwa światowego, opozycja partyjna, osoby postrzegane jako reakcjoniści – byli uznawani za zło, które trzeba usunąć. Gdy to nastąpi, po osiągnieciu komunistycznego celu zapanuje powszechne szczęście. Ponieważ jednak przynależność do określonej grupy, pozycja społeczna czy poglądy i sposób myślenia zależą od człowieka, a przynajmniej można na nie wpływać, (w przeciwieństwie do pochodzenia czy określonych cech biologicznych), przyjęło się, iż spośród dwóch totalitaryzmów – państw zbrodniczych, w których przemoc była usankcjonowana prawnie jako zasada, a nie wyjątek w sytuacjach nadzwyczajnych – to nazizm był gorszy. Niezależnie od liczby ofiar. Tak przedstawia się bilans utylitarny między nimi. choćby w demokracjach liberalnych komunizm wyrzekający się przemocy rewolucyjnej jako swego narzędzia zdobywania i utrzymywania władzy jest uznawany za dopuszczalny pogląd i siłę polityczną. Ma bowiem bardziej uniwersalne kryteria dobra i zła oraz przesłanie.

Większy kłopot ze wskazaniem arche – zasady wyróżniającej, specyfiki wyznaczającej dobro i zło, uzasadniającej decyzje, które z innych perspektyw są nie tylko niezrozumiałe, ale przede wszystkim uznawane za zło – jest w przypadku faszyzmu i jego odmiany, nacjonalizmu modernistycznego. Jest tak z kilku powodów. Pierwszy, ponieważ pojawiła się mnogość interpretacji pojęcia faszyzmu. Już ona świadczy o trudnościach, na jakie natrafiali badacze chcący zrozumieć fenomen tego ruchu, organizacji politycznej i ideologii. Co gorsza, część z nich była wykluczająca się, jak na przykład te upatrujące w nim ruchu modernizacyjnego i te widzące w nim siłę reakcyjną. Sprawy również nie ułatwiało to, iż występował w wielu krajach, w każdym mając swą lokalną charakterystykę. Nie miał swej międzynarodówki, mogącej być punktem odniesienia, choć najbardziej emblematyczna odmiana, od której wzięła się nazwa, zrodziła się we Włoszech. Niekiedy faszyzm łączono lub mylono z nazizmem. Nie tylko jednak doszukiwano się go w różnych państwach, ale także w różnych czasach. Rob Rieman pisze więc o wiecznym powrocie faszyzmu, uznając, iż jest to zaszyta skłonność w nowoczesnych społeczeństwach, mogąca w każdej chwili zostać uwolniona. Jest ona dla niego tendencją niszczycielską, a nie budującą, na którą zwracają uwagę jego zwolennicy. To dlatego można w każdej dekadzie przeczytać mnóstwo artykułów prasowych, głoszących pojawienie się faszyzmu, jego przejawów, niebezpieczeństwo faszystowskiej recydywy. Jest więc wokół niego dużo szumu, tego w rozumieniu Kahnemanowo-Sibony’owo-Susteinowym. Jedno jest pewne, jest on zjawiskiem charakterystycznym w społeczeństwach demokratycznych i masowych. Jest zatem czymś specyficznie nowoczesnym. Tak samo zresztą jak demokracja liberalna, a ze względu na niepokojące podobieństwa, mogąca być błędnie rozpoznana i oceniona, nierozróżniona wystarczająco dokładnie, a choćby nieświadomie utożsamiona. A co za tym idzie, może niepostrzeżenie przeradzać się jedno w drugie, zwłaszcza dla niezbyt wnikliwych, choć choćby uważnych obserwatorów życia publicznego.

Faszyzm vs demokracja liberalna

Faszyzm zakłada, iż należy dążyć do wzmocnienia danej wspólnoty, do jej dominacji, w regionie czy na świecie. Wszystko, co temu służy, jest dobre. Może więc to być pozycja gospodarcza, militarna, polityczna czy kulturalna. Tej ostatniej mają służyć mity narodowe, będące odpowiedzią na kryzys tradycyjnego społeczeństwa, tworzące więzi społeczne i przekształcające czy też wzmacniające ducha członków narodu, bardziej niż obywateli – pojęć odnoszących się do tych samych osób, czasami stosowanych zamiennie, innym razem robiących dużą różnicę. Ale ta chęć silnej wspólnoty przecież nie jest niczym niezwykłym. choćby wśród państw demokratyczno-liberalnych. Tym bardziej, iż każde zajmuje daną pozycję, pod określonym względem, czy tego chce czy nie, i zależy mu, by jak najwięcej znaczyć, osiągać swoje cele, dążąc do poprawy dobrobytu i jakości życia swoich obywateli. Tu znów kryteria mogą być różne. Nie tylko w wymiarze materialnym, ale także duchowym, ważnym dla faszyzmu. Demokracje liberalne nie inaczej uznają swoją przewagę kultury politycznej i wyznawanych wartości nad innymi, chcą je upowszechniać, uznając jednocześnie wyjątkowość lokalnych kultur, ich wkład i znaczenie dla uniwersalnej cywilizacji.

W faszyzmie, także podobnie jak demokratyczno-liberalnych społeczeństwach, nad teoretyczne i ideologiczne nastawienie przedkłada się aktywizm członków wspólnoty. To dlatego zarzucają sobie nawzajem nastawienie ideologiczne, mające być zarzutem. Od kiedy za sprawą odkryć psychologii zachwiał się mit racjonalizmu, tak istotny dla klasycznego liberalizmu, każdy z systemów uznaje siłę irracjonalizmu w życiu społecznym i stara się nim zarządzać. W jednym i drugim przypadku dąży się do nowoczesności, zwalczając przy tym jej zdegenerowane wersje, czyli siebie nawzajem. Podstawą obu jest klasa średnia. Ściera się w nich również idealizm będący podstawą aktywizmu społecznego – obywatelskiego czy narodowego – z podejściem prawnym, zmierzającym do uchwycenia czy też zamknięcia społeczeństwa w niezmiennym porządku prawnym. Może te podobieństwa sprawiają, iż faszyzm i demokracja liberalna są dla siebie nemezis i wzajemnie postrzegają siebie jako zło.

Co więc takiego wyróżnia faszyzm? Co sprawia, iż jest rywalem i zagrożeniem dla demokracji liberalnej? Jak zauważa włoski historyk Emilio Gentile w Początkach ideologii faszystowskiej – książki, w której wymienione cechy faszystowskiego systemu zostały wyłuszczone – nie chodzi w nim o czystą negatywność: antydemokratyzm, antyparlamentaryzm, antyliberalizm. W końcu marzono, by wszyscy zostali włączeni do ruchu i w nim się ścierali, by obejmował totalnie wszystkich członków wspólnoty – stąd mieścili się w nim zarówno syndykaliści i kapitaliści, moderniści i antymoderniści, rewolucjoniści i reakcjoniści, a także wszyscy, którzy porzucili niezgodne z nim idee, jak komunizm czy liberalizm, przeciwko którym w początkowym okresie ruch faszystowski stosował przemoc fizyczną. W demokracjach liberalnych partie i rządzący również pragną włączyć możliwie wszystkie grupy społeczne, by znalazły w państwie swoje miejsce. W przeciwnym razie są zmuszone stosować wobec nich przemoc, choć nie fizyczną, jako środek polityczny.

W przypadku ruchu czy partii faszystowskiej taka paleta ideowo-społeczna rodziła jednak konflikty wewnętrzne, a co za tym idzie, niepewność członków, do czego się przynależało, w jaką stronę będzie się zmierzało, czy będzie to dobry czy zły kierunek. Dlatego potrzebna była osoba rozsądzająca i obierająca cel, ustalająca tożsamość. Stąd też kult jednostki, znoszący niepewność, ale i w swej istocie antydemokratyczny, utożsamiający wolę przywódcy i jego otoczenia z wolą ludu. A przecież również partie masowe w demokracjach liberalnych, często mieszczą osoby o bardzo różnych poglądach, różnych pozycjach i liderzy pełnią podobną rolę, choć starają się dbać i pokazywać demokrację wewnątrzpartyjną. Niejednokrotnie podmioty tworzące rząd również reprezentują szerokie spektrum ideowe, a osoba będąca na jego czele musi godzić i wyznaczać kierunki. Chce on też reprezentować lud – wszystkich obywateli czy cały naród, a nie wybraną część. Demokracja liberalna jednak, zmierzając do odróżniania się od faszyzmu, musi podkreślać siłę różnorodności, nastawienie na mniejszości i ich wspieranie – tych, którzy nie mieściliby się w faszystowskim systemie i jego kulturze. To jednak oznacza odziaływanie na myślenie obywateli kierujących się przecież w myśleniu regułami reprezentatywności, dostępności i zakotwiczenia, a jednocześnie daje pożywkę dla wrogów demokracji liberalnej.

Często zresztą przedstawiają się oni jako pokrzywdzeni, ci, wobec których nie są stosowane równe zasady demokratyczno-liberalne. najważniejsze jest tu odróżnienie walki o uznanie tych, którzy rozpoznają się jako nierówno traktowani – zwłaszcza z powodu niezależnego od ich woli, a co najwyżej przez nią krępowanych, np. poprzeć chęć spełnienia oczekiwań społecznych – czy w inny sposób krzywdzeni, od walki o uznanie tych, którzy uważają się za reprezentantów całości czy choćby większości i uznających tyranię większości, a tym samym przemoc jako narzędzie polityczne. Pewien ambaras w tym może pojawić się z dwóch powodów. Po pierwsze, kiedy wartości demokracji liberalnej będą podzielane przez większość i zwalczane będą organizacje jej wrogie – mniejszość uznającą się za nierówno traktowaną ze względu na sposób myślenia, choćby jeżeli wynikający z emocji, i posiadającej zespół wartości, który nie jest wynikiem amoralnej woli, ale do którego rozumowo, a zatem również z pomocą emocjonalnego uwarunkowania myślenia doszli. Będzie to swego rodzaju tyrania większości, choć nie faszystowska. Po drugie, kwestia przemocy. Co prawda, demokracja liberalna, jak ją rozumiemy od lat 70. XX w. wyrzekła się przemocy fizycznej jako narzędzia politycznego, to jednak na drodze do swojego dzisiejszego kształtu stosowała przemoc rewolucyjną – taką, jaką przedstawił Giorgio Agamben, pisząc o granicach przemocy – czy to podczas rewolucji francuskiej czy to w walce o prawa socjalne. Jej wrogowie mogą wypominać więc hipokryzję, dzięki której chce się odebrać pewne narzędzia swoim wrogom. Z tego powodu szuka się również pokojowych rewolucji demokratyczno-liberalnych, których Polska może być przykładem.

Wybierając między trwaniem ruchu opierającego się na przemocy a utworzeniem partii, chcąc wejść do parlamentu, Mussolini wybrał drugą opcję. Parlamentaryzm jednak od początku XX w. krytykowany jest powszechnie ze względu na jego rozgadanie i niekonkluzywność niekończących się dyskusji, wprowadzających więcej zamieszania niż pomagających w podejmowaniu decyzji. A ostatecznie to właśnie debata i wiara w nią sprawia, iż parlamentaryzm ma sens. Dlatego w republikanizmie pokłada się w nim nadzieję na wypracowanie najlepszego rozwiązania. W przypadku liberalizmu uznaje się, iż poprzez konfrontację różnych poglądów można dokonać racjonalnego, jedynego możliwego i słusznego wyboru. Wraz z upadkiem wiary w te mity, parlamentaryzm zaczął tracić na znaczeniu. choćby we współczesnych demokracjach liberalnych przenosi się większy ciężar decyzji na władzę wykonawczą, co przybliża je do modelu faszystowskiego. Dyskusje toczą się wewnątrz partii masowych, a i tu często mniejsze znaczenie mają argumenty niż rozkład sił. W lepszych przypadkach dyskutuje się na komisjach sejmowych z ekspertami, aktywistami czy grupami nacisku. Rzeczywistej dyskusji publicznej nie toczy się również z opinią publiczną. Z powodu zbyt dużej różnorodności obywateli – ich preferencji, błędów myślenia, indywidualnych lub zbiorowych doświadczeń – jest trudna do prowadzenia i częściej sprowadza się do rozbudzania lub tłumienia emocji, co jest dalekie od ideałów parlamentaryzmu, opierającego się na całkiem odmiennych założeniach niż faszyzm, który chętnie sięgał po tę metodę.

Z negatywnych wyróżników faszyzmu pozostaje więc antyliberalizm. Utożsamia się go z indywidualizmem i egoizmem. To one mają w jego perspektywie odpowiadać za zdegenerowanie nowoczesnych społeczeństw, za ich słabość. Demokracja liberalna również nie stawia indywidualizmu i egoizmu za swoje arche. Uznaje je, szanuje, a niektóre ich przejawy jedynie toleruje. Dostrzega w nich bowiem także zagrożenie dla siebie – czy to ze względu na rozpad wspólnoty, którą społeczeństwo demokratyczno-liberalne jest i której potrzebuje, czy też za ich możliwy nadmierny rozrost i dominację, co z kolei w wyniku reakcji na te zjawiska może prowadzić do zwycięstwa faszyzmu. Zatem indywidualizm i egoizm – tak, ale zdrowe zachowania związane z miłością własną, poszanowaniem własnej osoby, philautii i indywidualizmem, który zespala się i przejawia także we wspólnotowości, działaniem i aktywnością na rzecz innych i z innymi. Dla faszyzmu natomiast jedyny zdrowy egoizm to egoizm narodowy. Człowiek musi poświęcić się na rzecz wspólnoty narodowej, oddać się kulturze narodu, budując tym samym jego moc oraz potęgę państwa. Oddać się jemu poprzez dyscyplinę. Ale czy liberalizm nie zakłada, iż działające jednostki, kierując się liberalnymi wartościami nie przysłużą się w ten sposób społeczeństwu, nie powiększą swojej siły, a tym samym i wspólnoty, której są częścią choćby jeżeli niechętnie do niej przynależą? W liberalnych zasadach dyscyplina też jest ważna – to ona odpowiada za etos kapitalistyczny – w pierwszej kolejności jednak do powiększania swego szczęścia, a dopiero w konsekwencji, jakby przypadkowo, szczęścia wspólnotowego. Znowu różnica jest bardzo dyskretna, dlatego może być niezauważana lub łatwo mylona przez niewnikliwe osoby.

Faszyzm ma również awersję do hedonizmu. Zamiast niego stawia na heroizm. O ile liberalizm nie ma nic przeciwko heroizmowi – może choćby mu się podobać i namawiać do niego, jeżeli jest on wyborem jednostki, a w demokracjach liberalnych być propagowany, gdy dotyczy przeciwdziałaniu krzywdom, choć z zastrzeżeniem o dbaniu również o swoje bezpieczeństwo i szczęście – o tyle gotowość do niego jest kluczowym elementem w życiu i wychowaniu człowieka w społeczeństwie faszystowskim. Modernizacja faszystowska odbywa się poprzez narzucenie jednostkom tego, co mają myśleć, a więc i poprzez wyrzeczenie się przez nie wolności, możliwości eksperymentowania. Człowiek ma porzucić dążenie do szczęścia indywidualnego w imię prymatu narodu oraz zbiorowego szczęścia wyrażającego się w potędze państwa realizującego wolę mocy wspólnoty narodowej. Natomiast szczęście indywidualne znajduje się wysoko w hierarchii wartości demokracji liberalnej. Jest niewątpliwym dobrem. Co do hedonizmu i podążania za przyjemnościami, to również w demokracji liberalnej pewne jego przejawy nie są mile widziane, jak np. zbyt daleko posunięty konsumpcjonizm, ale zdrowy jego poziom przyczyniający się do maksymalizacji szczęścia, zarówno jednostek, jak i społeczeństwa jest uznawany, a choćby uważany za niezbędny, choćby ze względów ekonomicznych. Podejście do jednostkowego szczęścia, jego rozumienia mogłoby być najwyraźniejszą różnicą, gdyby nie to, iż często łączy się własne szczęście ze szczęściem innych, a przynajmniej możliwością dążenia do niego. Z tego powodu można pomylić, iż to, co zostaje zdefiniowane jako szczęście wspólnoty, jest również szczęściem jednostki.

Zwalczać cierpienie

Również kapitalizm – społeczeństwo czy państwo kapitalistyczne – ma swoje dobro i zło. W nim ich wyznacznikiem jest sprzyjanie bądź spowalnianie wzrostu gospodarczego przedsiębiorstwa, państwa, świata. To wiąże się z nagrodami, przykrościami czy choćby cierpieniami – materialnymi, fizycznymi czy psychicznymi –nikt jednak celowo nie chce pozbawiać za to życia ludzi, jak było w przypadku komunizmu czy faszyzmu. jeżeli dochodziło już do śmierci będącej wynikiem funkcjonowania tego systemu, to było to nieintencjonalne, wynikało z obojętności, nieczułości, obawy przed uruchomieniem procesów, które spowolnią lub zniszczą wzrost gospodarczy. Przepracowanie, szkodliwe warunki pracy często miały wpływ na zdrowie pracowników, ich kondycję psychiczną, zadowolenie z życia, poziom szczęścia człowieka i jego najbliższego otoczenia. Tłumaczono to często prawami natury czy koniecznością historyczną. „Tak już być musi”, „tak zawsze było”, „to naturalna kolej rzeczy” – dawało się słyszeć, jakby uniwersalne wytłumaczenie na trudne położenie ludzi, formy przemocy, której doświadczali w imię produktywności indywidualnej, zakładu czy miejsca pracy (te, które nie produkowały, nie wytwarzały wartości dodanej, jak biurokracja rozrośnięta ponad potrzeby, były uznawane jako nie tylko jako niepotrzebne, ale i szkodliwe, a jej pracownicy jako darmozjady), wydajności krajowej, a choćby światowej gospodarki. „To naturalne, iż są ci, którzy sobie nie radzą i nie ma co się nimi przejmować, bo to tylko szkodzi tym, którzy sobie radzą”. „Trzeba skupiać się przede wszystkim na tych, którzy ciągną gospodarkę – przedsiębiorcach, wydajnych pracownikach, wytwórcach dobrobytu”. Pomnażając ich zamożność, pomnaża się bogactwo narodu, a to spływa ostatecznie na wszystkich jego członków, głoszono od lat 70. XX w. na Zachodzie.

A więc wszystkie ręce na pokład. Należy poświęcać się, by się dorobić lub by społeczeństwo stało się bogatsze, choćby jeżeli nie czerpie się z tego szczęścia, a choćby wiąże się to z przykrościami, które nie okazują się ostatecznie drogą do szczęśliwości. Ale taki etap na drodze do powszechnego dobrobytu trzeba przejść. „Tym, którym się nie powiodło, przyszło żyć w czasie, kiedy naród czy świat nie jest na tyle zamożny, by również wystarczający kawałek tortu do niego trafił, powinni zdać się na dobroczynność, a nie państwowe, systemowe, biurokratyczne rozwiązanie” – w poczuciu własnego humanizmu głosili ci, dla których kapitalizm był także jego miarą. Nie zwracali uwagi, iż do momentu stworzenia na tyle silnej gospodarki, w której ludzie będą się czuli na tyle pewnie, iż nie będą zatroskani zwłaszcza swoim losem. W kapitalistycznym społeczeństwie narastają indywidualistyczne tendencje zaspakajania własnych potrzeb i szczęścia niepowiązanego ze szczęśliwością innych, a nie dobroczynne.

Demokracja liberalna postawiła więc jeszcze inne, dalej idące kryteria dobra i zła. Złem jest wszelkie cierpienie, którego można uniknąć. To je należy usunąć z życia społecznego. Nieprzyjemności, jeżeli są wynikiem decyzji danego człowieka, będące etapami do powiększania czy wręcz maksymalizacji jego szczęścia są jak najbardziej do zaakceptowania. jeżeli jednak nie ma na nie zgody danej osoby, takie również są niedopuszczalne. Takiemu rozumowaniu właśnie podporządkowany jest utylitaryzm demokracji liberalnej. Kształtowała się ona dłużej niż faszyzm czy nazizm. Może równie długo co komunizm. Jej obecne główne nurty powstawały od lat 70. XX wieku. Przechodziła różne okresy. Lepsze i gorsze, zwycięskie i te, w których przegrywała. Zmieniała również swoje akcenty – znaczenie praw wyborczych, kwestie praworządności, wolności, równości, uznania. Ostatnie przejście związane jest z dobrostanem. Po drugiej wojnie światowej nastąpiło więc przesunięcie od państwa opiekuńczego przez państwo kapitalistyczne, a ostatnimi czasy od państwa dobrobytu do państwa dobrostanu.

Z tego powodu kryterium zła w demokracji liberalnej stało się przyczynianie się do cierpienia innych, a także dopuszczanie do niego. jeżeli nie bezpośrednio, to pośrednio. jeżeli nie wyrządzając go, to zaniechując działań mogących mu zapobiec. Oto superego dzisiejszej demokracji liberalnej. I jako takie jest ono odrzucane przez tych, dla których są to zbyt wysokie wymagania moralne, uważających, iż ludzie nie są w stanie im sprostać. Albo dla czujących się nim zbyt skrępowani, bowiem uniemożliwiającemu realizację swojej woli mocy, dla niepotrafiących dostrzec innych możliwości jej spełnienia. Z tego może rodzić się resentyment, chęć zniszczenia tak pojętej demokracji liberalnej. Pogarda dla tych, którzy – czy to z poziomu emocji czy rozumu – przyjęli jej arche, zakorzenili w sobie jej superego i kierują się nim, dostrzegając w tym moc i możliwość realizacji w jej ramach swoich indywidualnych woli mocy. choćby jeżeli przeciwnicy czy wrogowie widzą w tym przejawy słabości i dekadencji, niezdolności do dominacji, w tym także niszczenia. jeżeli takich krytyków jest dużo, stanowią poważną siłę społeczną w danym momencie, to samo to pokazuje, iż mają rację. Kiedy jednak liczba osób krytycznie nastawionych maleje i tracą oni na znaczeniu, uwidacznia się wola mocy głosicieli i reprezentantów demokracji liberalnej, będących szeroką, niejednorodną grupą, wspólnotą wspólnot rozmaicie postrzegających i opisujących świat, posługujących się różnymi językami-światami, za którymi stoją odmienne emocjonalne doświadczenia, często sprzeczne, kształtujące ich sposoby myślenia i rozumowania, przekazywane swoim członkom, zarówno dobrowolnym, jak i przynależącym z urodzenia, zrządzeniem losu czy przypadku.

Przynależność do wspólnoty demokratyczno-liberalnej – prócz zmierzania do usunięcia cierpienia możliwego (według ich osądu) do wyeliminowania – oznacza również podzielanie innych specyficznych dla niej idei: 1. powszechnego uznania (nawet jeżeli stopniowalnego w porządku miłości – od milczącej tolerancji przez uśmiech, życzliwość czy drobne gesty do jedności duchowo-cielesnej); 2. wolności (świadomi, iż jest ona podzielona, bez możliwości urzeczywistnienia jej pełni, przejawiającej się w eksperymentowaniu, bez pewności czy przyniesie ona przyjemność czy nieprzyjemność); oraz 3. dążenia do szczęścia (przejawiającego się nie tylko w realizacji woli mocy różnie ukierunkowanych, ale także związanych z drobnymi, hedonistycznymi przyjemnościami). Wszystkie trzy są relatywne, co wprowadza nieco zakłopotania i prowadzi do niepewności, zmuszając tym samym do stałego myślenia, przemyśliwania ich na nowo, podejmowania ich od strony teoretycznej.

W demokracji liberalnej niepewność jest oczywistym stanem człowieka i społeczeństwa. Uznaje się ją, nie próbuje się na siłę jej wyeliminować. Wystarczają zabiegi zmierzające do zapanowania nad naturą, na tyle, na ile w danym momencie to możliwe. Uznając niepewność za nieuniknioną i za element kondycji ludzkiej, trzeba liczyć się z możliwością popełniania błędów. Również w sytuacjach, w których świadomie korzysta się z wolności, eksperymentując. Nie chodzi o zachwyty nad błędami. A tym bardziej o budowaniu na nich całej polityki, ale uwzględnianie ich przy jej tworzeniu. Państwo od czasów Hobbesa przyjęło za swoje zadanie zmniejszanie niepewności. W demokracji liberalnej oznacza to przede wszystkim minimalizację cierpienia i krzywd ludzi, ale również zwierząt oraz wyrządzania szkód przyrodzie. Oczywiście cierpienia i krzywd, których da się uniknąć, tych zależnych od woli człowieka, choćby jeżeli jest ona arbitralna, kapryśna, enigmatyczna, niezbadana i nieprzenikniona. Tak przedstawia się wola budowniczych demokracji liberalnej, którzy i które kształtowali jej superego, którzy i które wyznaczyli jej arche, niekoniecznie z pełną świadomością, kierowani własnymi błędami myślenia, emocjami, doświadczeniami, posługującymi się określonymi językami-światami.

Tragizm tragizmu życia

Co w praktyce ich koncepcje mogą oznaczać, widzieliśmy na przykładzie ruchu drogowego. Z jakimi dylematami takie podejście się wiąże, na jakich założeniach się opiera, jakiego rodzaju kalkulacje utylitarne w nim się mieszczą, a także jakie możliwe błędy można popełnić, z jakimi szumami się trzeba mierzyć. Do tego dochodzą przecież dylematy etyczne, takie jak dylemat zwrotniczego (trolley problem), w którym osoba postawiona jest przed koniecznością wyboru między dwiema złymi decyzjami – czasami mając większe, innym razem mniejsze informacje, jedne aktualne, drugie nieaktualne, innym razem potencjalne. A przecież to odgrywa zawsze dużą rolę w niepewnej sytuacji, nie posiadającej jednego, wyraźnie dobrego rozwiązania, zależnej również od preferencji danej osoby czy konkretnej kultury.

W demokracjach liberalnych najchętniej usunięto by tego typu sytuacje. Radzi bowiem sobie z nimi gorzej niż faszyzm czy komunizm. W ich przypadku to często kwestia odpowiedniego nazwania danej sytuacji, wpisanie jej w model. Dzięki temu łatwo przedstawić odpowiedź jak postąpić, co potępić. Odpowiedzią jest za każdym razem określona wizja społeczeństwa. W przypadku demokratyczno-liberalnego myślenia, nastawionego na każdą konkretną osobę i jej krzywdę dylemat, jest trudniejszy do rozwiązania. Utylitarne kalkulacje stają się jeszcze bardziej zaszumione. Kłopotem są sytuacje, w których według osądu, choćby błędnego, nie da się uniknąć cierpienia lub nie można go wykluczyć w przyszłości. W których brak nie tylko prostej odpowiedzi, ale również oczywistego i pewnego wyniku kalkulacji. Potęgują one niepewność, są elementem tragizmu życia, wymagającym ze strony każdej osoby osądu – moralnego, opisywanego przez Arendt, i politycznego, przedstawionego przez Berlina. Osądu opartego na chwiejnych fundamentach i niezdawanie sobie z tego sprawy może przydawać pozoru pewności.

W demokracji liberalnej sytuacje tragiczne przyjmuje się niechętnie. Woli się o nich milczeć, może ze względu na bezradność w kluczowych dla niej sprawach. A może dlatego, iż tragizm chętnie wykorzystują przeciwko niej jej przeciwnicy i wrogowie, chełpiący się tym wymiarem życia i sami przedstawiający się jako znający rozwiązanie na każdy złożony problem. Pozują oni na tych, którzy potrafią wyeliminować niepewność i nieprzewidywalność, a także błędy w życiu jednostek i społeczeństw. Chętnie przedstawiają gotowe recepty na nie. Natomiast w demokratyczno-liberalnych społeczeństwach raczej powinno się oswajać życie w takich warunkach, uczyć poruszania się w nich, budować odporność na nie oraz ich akceptację. Pokazywać, iż szczęście i przyjemność także można osiągać w obliczu niepewności.

Jednym z elementów niepewności, ale także tragiczności życia, jest fakt, iż ludzie poruszają się w kategoriach dobra i zła, rozpoznają je i wyraźnie rozgraniczają, choć odmiennie je rozumieją, postrzegają, wyobrażają. Nie czują się nie tylko zdegenerowani, wyznając określone wartości, ale postrzegają siebie jako podmioty moralne. Co więcej, z tego powodu mają poczucie słuszności, wyższości, a także mocy. Dlatego często tak trudno dostrzec im czynioną krzywdę. choćby jeżeli ją dostrzegają, to uznają, iż jest popełniana w szczytnym celu, ze słusznych pobudek. W końcu w powszechnym mniemaniu dobro nie może prowadzić do zła. Dobro może jedynie rodzić dobro. To hasła lub założenia, które często można spotkać, ale które nie uwzględniają konkretnego rozumienia dobra i zła, albo przyjmując je za oczywiste, jedyne adekwatne, zrozumiałe same przez się, albo nie przemyśliwa się ich do końca i nie wyciąga z tego konsekwencji. choćby oceniając dobro i zło nie przez intencje, a po efektach, musielibyśmy dojść do przekonania, iż dobro i zło niebezpiecznie się splatają. Dobre środki nie gwarantują dobrych rezultatów i nie przeciwdziałają złu. Dobre rezultaty wymagają niekiedy działań, które nie są dobre. To sytuacja opisana już przez Machiavellego, który dostrzegał, iż dobro z perspektywy chrześcijańskiej nie zawsze prowadzi do dobra wspólnoty politycznej i odwrotnie – to, co dobre politycznie z perspektywy religijnej może uchodzić za niemoralne. To przykład konfliktu różnych sfer, w których inaczej rozumiane jest dobro. A ponieważ się przenikają, obie mogą być ważne dla konkretnej osoby, może znajdować się w sytuacji tragicznej, np. obywatel-chrześcijanin czy polityk-chrześcijanin. Ale przecież również wewnątrz religii czy w ramach polityki dochodzi do konfliktu wartości, w których jedno dobro poświęca się w imię innego, przyczyniając się do jakiegoś zła. W przypadku polityki może to być wybór między dobrem jednostki a wspólnoty, zwłaszcza w systemach myślenia, w których człowieka można zawsze poświęcić w imię wspólnej, większej sprawy.

Innym przypadkiem czynienia lub przykładania się do zła jest świadoma rezygnacja z myślenia i związanej z nim władzy sądzenia, jak przedstawiła to Arendt, opisując banalność zła. Chęcią bycia jedynie trybikiem w sprawnie funkcjonującym większym mechanizmie, zwłaszcza roszczącego sobie i otrzymującego monopol na przemoc. Oddania siebie – swojego czasu, swoich zdolności, w tym myślenia w konkretnej, wąskiej dziedzinie – w tym celu i poszukiwania w jego ramach najlepszego dla siebie miejsca. Można również odmawiać arendtowskiego osądu ze względu na zbyt dużą niepewność sytuacji, jej złożoność, pojawiające się szumy wokół niej. Czasami jednak można dostrzec ciche założenie, a może i oczekiwanie, iż nie zawsze jego wyrażenie jest najlepszym postępowaniem, zwłaszcza, gdy prowadzi lub może doprowadzić do tego, co uznaje się za złe, i iż lepiej niekiedy zrezygnować z woli osądzenia, z władzy sądzenia. Co tylko zmusza nas do ich wykorzystania, właśnie do określenia, czy dana sprawa, zjawisko czy sytuacja wymaga naszego osądu oraz dania jemu wyrazu. Decydując się na osąd lub jego brak, a także osądzając, jesteśmy narażeni na błędy myślenia. Dobrze być ich oraz ich możliwości świadomymi, bowiem mogą prowadzić do zła, a więc dobrze je w zawsze chwiejnych i niepewnych utylitarnych kalkulacjach uwzględniać. A przecież obok tych, którzy nie dostrzegają nie tylko błędów w swoim myśleniu, ale także choćby możliwości ulegania im, są również ci, którzy boją się popełnienia błędu, właśnie by nie doprowadzić do krzywdy.

Te wszystkie przypadki pokazują tragizm tragizmu życia. Chcąc radzić sobie z niepewnością, wymagają jej zwiększania, a nie sztucznego niwelowania. Usuwaniu jej służyło zrzucanie winy za zło na ignorancję, umysłowe lenistwo, głupotę, zabobony, uprzedzenia, dogmaty, a także interesowne błędy i złą wolę. To wyliczenie przyczyn zła podzielają często osoby, które odmiennie rozumieją dobro i zło, dlatego choć zgadzają się, iż odpowiada za nie np. głupota, to widzą ją i oskarżają o nią siebie nawzajem. Dlatego Isaiah Berlin, który chętnie krytycznie przywoływał tę litanię, uznał ją za błędne rozpoznanie, a przynajmniej niewystarczające. Z kolei John Gray w Beyond New Right zauważał: „Życie polityczne nie jest projektem poprawy świata, w który inwestuje się transcendentalne nadzieje epoki pozbawionej wiary. Jest to raczej niemalże desperacko skromne zadanie nieskończonej improwizacji, w którym jedno dobro poświęca się w imię innych, poszukuje się równowagi pośród nieuchronnego zła życia ludzkiego, a stale obecną perspektywę katastrofy odsuwa na dzień następny”. I nie zmienia tego choćby to, iż czasami, by to skromne zadanie osiągnąć, potrzebne jest rozbudzenie wielkich nadziei. Nadziei na dobro, choćby niekoniecznie bardzo dokładnie zdefiniowane, choć już niekoniecznie na osiągnięcie wielkiego dobra. Bo zło zawsze czyha. Może się ujawnić, choćby jeżeli myśli się, iż czyni się dobro – czy to zgodne z własnym osądem, czy też przyjmując perspektywę jednej lub drugiej wspólnoty, do której się przynależy, w której się żyje, do której się aspiruje. Może także pojawiać się w wyniku reakcji innych na nasze podejście i działanie, które uznajemy za dobre i szerzące dobro. W jednym i drugim przypadku w grę wchodzą błędy myślenia, jego emocjonalne umocowanie, preferencje osobowościowe, a także języki-światy, którymi dana osoba czy grupa się posługuje, w których się odnajduje, uznaje za swoje, pozwala zrozumieć otaczającą rzeczywistość, zmniejszając niepewność, ale które mogą prowadzić do niezrozumienia czy nieporozumienia, nieświadomego lub świadomego.