1 miesiąc temu
Arbitralna, kapryśna i amoralna wola w sposób nieoczywisty łączy się z myśleniem. Może je uruchamiać, choćby jeżeli jest to niewolne od błędów rozumowanie. Może mu się również przeciwstawiać, niwecząc wnioski i postanowienia, do których doszliśmy rozumowo.
Popędy, pragnienia, wola
Dwuznaczność kondycji ludzkiej, nie tylko jako wynik zmagania się z zewnętrzną rzeczywistością – naturą oraz obecnością innych osób, konieczność współżycia z nimi, ale jako esencjalny czynnik życia mentalnego, emocjonalnego i somatycznego człowieka dostrzegał Freud. W przeciwieństwie do Rousseau uznawał zło tkwiące w człowieku – siłę destrukcyjną, niszczycielską, będącą nie tylko wynikiem instytucji społecznych. To właśnie walka Erosa – miłości i popędu życia – z wrodzoną, naturalną skłonnością do wrogości i agresji wobec innych lub siebie, popędu śmierci – własnej lub cudzej – jest nieodzowna dla życia ludzkiego (w przekładzie Jerzego Prokopiuka pojawiającego się niezgodnie z oryginałem pod postacią Tanatosa). Chodzi o to, by ten pierwszy zwyciężył, poskramiając tego drugiego. Temu służą rozmaite zabiegi czynione ze strony rodziny, wychowawców i kultury, objawiające się jako superego, to, co krępuje wewnętrzne i naturalne skłonności mogące krzywdzić innych czy choćby samego siebie, przedstawiające ideał, choćby jeżeli niemożliwy do zrealizowania czy niezgodny z tym, jaki człowiek w rzeczywistości jest (w swoich rozważaniach o erosie w chrześcijaństwie Benedykt XVI wyszedł z podobnego założenia). To jednak nie ma tylko pozytywnych skutków, jak można by oczekiwać lub czego by się pragnęło. Te wymagania i oczekiwania unieszczęśliwiają człowieka, mogą prowadzić do cierpień duchowych, popychać do autoagresji lub przemocy wobec tych, którzy utożsamiają (nawet jeżeli błędnie) skrępowanie. Przyczyniają się do tego choćby ograniczenia nałożone na Erosa, nie tylko w jego wszetecznej odmianie, ale również tej budującej, mającej potencjał. Jak konstatował Freud: ochrona przed agresją może unieszczęśliwiać tak samo jak agresja.
Nie dziwi więc niechęć, resentyment do obowiązujących zasad lub do tych, które chciano by ustanowić. Do osób, które określiły i utrzymują istniejące zasady, albo do tych, które chciałby zmienić je na podzielane przez siebie. Do tych wszystkich, którzy wpływają lub chcą wpływać na nasze pragnienia, wyznaczać ich ramy, krępować je. Nie tylko pragnienia związane z indywidualnym życiem, ale także dotyczące tego, jak możemy wyobrażać sobie życie społeczne, dobre społeczeństwo. Przecież ci, którzy nie są wolni od kondycji ludzkiej, nie są znów tak różni od. Może właśnie z tego ograniczenia – świadomości lub poczucia czy przeczucia – płynęła zawsze chęć oparcia reguł społecznych na tym, co mogłoby przekraczać myślenie, uchodzić za wykraczające poza zdolność pojęcia. Dlatego niekiedy kierowano się ku boskim regułom. U Augustyna czerpiącego z greckich wyobrażeń, wiedzy i języka były one oparte na wykraczającej poza ziemskie doświadczenie nieskończoności – nieskończonego czasowo Boga, nieskończonej jego miłości i nieskończonego dobra. Innym razem zwracano uwagę na prawa natury czy historii, na które człowiek nie może wpływać, nie może ich zmienić. Choć okazywało się nie raz, iż trzeba było ich bronić, nie tylko rozumowo, przed tymi, którzy im zagrażają lub mają je za nic. Ba, choćby można było trwać w ich gwałceniu przez wieki. Pojawiał się jeszcze jeden sposób myślenia próbujący wykroczyć poza jego zwykłe ograniczenie, a więc mądrość zbiorowa. Przyjmowała ona różne postaci – zbiorowego namysłu, równoważenia się sił, interesów czy argumentów, a także skrywać się mogła pod postacią tradycji, mądrości pokoleń czy wiedzy z przeszłości, mogącej coś powiedzieć także współczesnym.
Sprawę komplikuje to, iż nie nad wszystkimi naszymi pragnieniami mamy pełną kontrolę. Wymykają się one naszej świadomości, naszemu myśleniu. Panują jednak nad naszymi czynami, działaniami, a choćby rozumowaniem i myśleniem. To może prowadzić do rozróżnienia między wolą nieświadomą, najbardziej pierwotną, dziecinną, spontaniczną czy wynikającą z przeżyć, a wolą przemyślaną, rozpoznaną, świadomie i celowo ukierunkowaną, wyznaczoną po namyśle. Często odmawia się tej pierwszej miana woli.
W pracy poświęconej właśnie woli Hannah Arendt zwraca uwagę, iż w tradycji europejskiej za poprzedniczkę woli można uznawać arystotelesowskie proairesis. To pojęcie odnoszące się do sztuki wyboru, opowiedzenia się i przyjęcia konkretnego rozwiązania, co jest niezbędne do działania. Tym samym Arystoteles umieszczał tę zdolność wyboru między pragnieniem a rozumem. Miała między tymi władzami pośredniczyć, prowadzić jakby rozmowę człowieka z samym sobą, wewnętrzną dyskusję. Stagiryta jeszcze rozumiał pragnienie jako dążenie do szczęścia i „dobrego życia” swojego i wspólnoty. To było dla niego nienegocjowalne, niepodlegające wyborowi. Uważał, iż wybierać można więc jedynie środki do tego celu. Pragnieniu, temu jedynemu rozumnemu i adekwatnemu, przeciwstawiał natomiast namiętności i pożądania. One miałyby odpowiadać za, wiązać się z lub być wolą nierozumną, namiętną czy spontaniczną.
Niejasne czy dyskusyjne pozostaje natomiast (zarówno wewnętrznie, jak i społecznie), czym jest szczęście i dobre życie, co przez nie rozumieć. Może dlatego niektórzy przyjmują te pojęcia za dobrą monetę, inni, gdy je słyszą, są podejrzliwi. Pierwsi widzą w nich przejaw samorealizacji, drudzy opresyjne i wymuszane oczekiwania społeczne. W jaki sposób, jakimi kryteriami odróżnić je od wyników namiętności, dających szczęście lub jego poczucie, tych odczuć, które mogą nas mamić czy mylić, ale także naszego myślenia i jego błędnych rozpoznań i osądów? Co, gdy dochodzi do rozbieżności między ludźmi w kwestii tego, co rozumowo postrzegają za szczęśliwość i dobre życie, w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym? Tak więc, choć proairesis, sztuka wyboru konkretnego rozwiązania, jest kluczowa w polityce, może choćby ją konstytuuje, stanowi jeden z jej fundamentów – czyż bowiem spór o środki nie wyznacza jednej z osi konfliktów politycznych? – to jednak jest dla niej niewystarczająca. Nie czyni on jeszcze, a na pewno nie musi, wyznaczać wroga egzystencjalnego. Inaczej ma się sprawa w przypadku różnicy w rozumieniu szczęścia i dobrego życia, gdy są, wydają się one lub uznaje się je za nie do pogodzenia, kiedy tylko albo anihilacja (sposobu myślenia lub fizyczna, przynajmniej jako ważna siła społeczna) albo pakt o nieagresji, mogący wyglądać na diabelski dla każdej ze stron (tolerancja, neutralność, wzajemne uznanie) mogą być rozwiązaniami.
Najwyższa z władz
Dalej w rozważaniach nad wolą, rozumnością i namiętnościami poszedł Augustyn. Stworzył koncepcję wolnej woli, prawdopodobnie dlatego, iż nie jest ona skrępowana z jednej strony przez popędy, pożądania i pragnienia namiętne, a jednocześnie pozwala wybierać spośród dostępnych możliwości (liberum arbitrium). Z drugiej, nie podlega rozumowi i myśleniu. Nie tylko jest niezależna od nich, ale także może być ich przyczyną, jeżeli same nie popychają do rozumowania czy namysłu namiętności lub pragnienia. Tym samym Augustyn wyodrębniał wolę jako samodzielną siłę czy też władzą posiadaną przez człowieka, decydującą o jego działaniach, również tych związanych z myśleniem, a więc kluczowych dla polityki. Jest ona czystym pragnieniem uwolnionym od więzów rozumu, ale i namiętności, niepotrafiąca rozpoznać dobra i zła, będąca całkiem arbitralna. To o niej można powiedzieć, iż jest pragnieniem pragnień, tego najbardziej ludzkiego doświadczenia – pragnień rozumnych, popychających człowieka do namysłu i chęci działania w oparciu o jego rezultat, jak i pragnień namiętnych, nie tylko, ani nie przede wszystkim mogących wyrządzić zło, ale także namiętności związanych z czynieniem dobra, wyrażania miłości oraz pragnienia otrzymywania ich ze strony innych.
Podobnie jak w przypadku proairesis, nie jest jednak jasne, co decyduje w sytuacjach – wcale nie tak rzadkich – wewnętrznego konfliktu, gdy człowiek bije się sam ze sobą, ścierają się w nim różne pragnienia, nie może się między nimi zdecydować, a jednak ostatecznie, któreś wygrywa, choćby to związane z paraliżem decyzyjnym, będącym wyrazem pragnienia niepodjęcia niewygodnej decyzji lub chęci pogodzenia tego, co nie do pogodzenia – zjedzenia i zachowania ciastka. Może w takich starciach rozstrzyga to arbitralne, kapryśne, amoralne najwyższe pragnienie? A może dochodzą do głosu te freudowskie zasady – przyjemności (choćby płynącej z doświadczania bólu), rzeczywistości (kalkulacji przyjemności i nieprzyjemności) oraz powtarzania (odtwarzania charakterystycznego dla danej osoby scenariusza)? Która jednak spośród nich jest decydująca? Czy zależy to od sił lub intensywności poszczególnych pragnień w danym momencie? Co byłoby wyznacznikiem ich mocy? Czy jej wskaźnik zaszyty jest w naszym ciele, związany z doświadczeniami i przeżyciami? Ale co w przypadku tego, co nieznane – ciekawości? Tu wydawać się może, iż rolę odgrywają pozytywne lub negatywne przeżycia związane z próbowaniem nowego. Na ogół jednak każdy od dziecka doświadcza jednych i drugich, co więc decyduje o przewadze jednych nad drugimi? Znów wracamy do kwestii siły i intensywności. Czy większe znaczenie ma częstsze przeżywanie słabszych odczuć, czy raczej rzadsze, a może choćby pojedyncze, bardzo silnych? A może jednak nie same zapisy w ciele decydują, ale nasz umysł ma wpływ na moc pragnień? jeżeli nie zawsze jest zdolny do wyznaczania celów lub przynajmniej środków do nich, to choćby w takim stopniu, iż może poprzez namysł lub analizę zmienić nasze nastawienie, wpłynąć nie tylko na dane pragnienia, ale i pomóc w wyborze spośród sprzecznych możliwości?
Ten spór między emocjami przechowywanymi w ciele (namiętnych i rozumnych, silnych i słabych), a rozumem wspieranym przez emocje, ale potrafiącym dokonywać operacji również w oderwaniu od cielesnych doznań jest kolejną odsłoną konfliktu pragnień. W sukurs jego rozwiązaniom przychodzić mogą jungowskie preferencje – indywidualne tendencje do kierowania się myśleniem lub czuciem, intuicją lub sensorycznością, a więc doświadczeniami lub przeżyciami, etyką lub moralnością, logiką lub racjonalnością, spojrzeniem metafizycznym lub wolą mocy. Nie jest jasne czy te preferencje, a dokładniej ich hierarchia, są naturalne dla danego człowieka, czy się je nabywa. Ponieważ posiada je wszystkie, człowiek na pewno może rozwijać te słabsze, wspierać nimi silniejsze, czasami je zastępować, a niekiedy krępować lub nie mieć możliwości ich rozwoju. To znów prowadzi do pytania o czynnik uruchamiający daną skłonność – uczucia, doświadczenia, rozum.
Uważa się, iż w sytuacji niepewności człowiek podąża za swoją najsilniejszą preferencją, tą wrodzoną, którą najsilniej rozwijał od dziecka. Stąd różne osoby w tej samej lub analogicznej sytuacji mogą podejmować odmienne decyzje, inaczej patrzeć na sprawy, wybierać inne pragnienie, choćby jeżeli wewnętrzny konflikt dwóch osób toczy się między tymi samymi opcjami. Nie można zapominać o roli freudowskiego superego, wytworzonego zarówno przez znaczących innych, jak i kulturę. Ono również może wpływać na wybór pragnień w sporze. I w takim przypadku decyzja może jednak zależeć od jungowskich preferencji danej osoby – do kierowania się wewnętrznymi, wypływającymi z niej tendencjami (logiką, moralnością, przeżyciami, wolą mocy) lub zewnętrznymi, płynącymi ze strony innych (racjonalnością, etyką, doświadczeniami innych, metafizyką).
Pragnienie pragnień
Do tych wszystkich trudności z wolą czy też pragnieniami dochodzą czynniki zauważone przez Kahnemana i Tversky’ego. Wybór pragnienia – świadomy lub nie – w sytuacji niepewności jest obarczony błędem. Możemy niewłaściwie rozpoznawać sytuację, również poprzez myślenie konkretnym językiem i wynikającymi z niego nieodpowiednimi kategoriami, uwarunkowanymi wszak kulturowo (małej i wielkiej wspólnoty, w której się żyje, do której się przynależy). Możemy błędnie przewidywać, mylić się w ocenie prawdopodobieństwa. Jak pokazały eksperymenty psychologów, choćby w sytuacjach mających prawidłowe rozwiązanie mamy skłonność do pomyłki w rozeznaniu i wyboru błędnej odpowiedzi. Przed tym nie chroni ani ekspercka wiedza, sama zniekształcająca rzeczywistość, choćby poprzez zbyt dużą pewność siebie, ani świadomość ulegania pułapkom myślenia. Wiedza naukowa, statystyka, lepsze poznanie samego siebie poprzez doświadczanie, to wszystko ma zmniejszać prawdopodobieństwo popełnienia błędu, ale czy pomaga ostatecznie w wyborach pragnień? Ograniczenie niepewności może wpływać na pragnienia, ale pytanie, dlaczego dana chęć, żeby było tak a nie inaczej przeważa, pozostaje bez odpowiedzi.
O tym świadczy chociażby tak dziś modna chęć pielęgnowania wewnętrznego dziecka i uwalniania jego euforii życia czy ciekawości, nie każdemu jednak danych – na pewno doświadczać – w takim samym stopniu. Prowadzi to nie tylko do wyboru między sprzecznymi pragnieniami (tymi związanymi z dziecinnością i tymi należącymi do świata dorosłych), ale również do wyboru momentu, w którym można sobie na to pozwolić. Te pułapki myślenia realizowane są zarówno na poziomie świadomym, jak i nieświadomym. Czy po części nie wynikają one z pragnień? Tego, jak chcielibyśmy widzieć świat, zjawiska w nim zachodzące? Z chęci odpowiedzenia adekwatnie w sytuacji niepewności, choćby gdy nie wymaga tego sytuacja?
Za to wszystko zdaje się odpowiadać pragnienie pragnień, domagające się ich, zachłanne na nie, chcące powiększać ich różnorodność, wydawać by się mogło, iż nie ułatwiając sobie tym zadania. Często nie stwarza nam to jednak problemów. Radzimy sobie z wyborami lepiej lub gorzej, świadomie lub nieświadomie. Od czasu do czasu wystawiani na cięższą próbę, odczuwamy lub uświadamiamy sobie napięcie sprzecznych pragnień. Niekiedy dochodzi do tego, iż pojawia się to, co Heidegger określił jako wolę niechcenia, nie będącą przecież brakiem pragnienia, ale jednym z wielu innych.
Pragnienie pragnień za nic ma więc nasze rozterki, nasze kłopoty. Bawi się nami. Jest konsekwentne, jest niekonsekwentne. Jest stałe, jest zmienne. Jest prostolinijne, jest przewrotne. Jest nieuchwytne, wymyka się poznaniu, a jednocześnie daje się rozpoznać, choćby tylko w stopniu, w jakim zostało tutaj opisane, czyli daleko niewystarczającym. Przypomina więc czas, który – jak opisał go Augustyn w Wyznaniach – jest czymś oczywistym i jasnym do momentu, aż nie zaczniemy się nad nim zastanawiać. I wtedy bardziej niż o nim, potrafimy powiedzieć o jego przejawach, co z nim robimy i co on robi z nami, jak głosi podtytuł książki Rüdigera Safranskiego jemu poświęconej. Może tak już jest z największymi niematerialnymi motorami ludzkości – czasem, wolą, wolnością. Zaszywają również w sobie niejednoznaczność. Wolność, jedno z przemożnych pragnień, jest podzielona, tak iż nie można spełnić wszystkich oczekiwań, które można z nią wiązać. Czas mieści w sobie zarówno to, co linearne, jak i to, co cykliczne. Wola pod tym względem się nie wyróżnia.
Dla chrześcijanina, jakim był Augustyn, stanowiło to spore wyzwanie. Nie tylko więc pożądania cielesne lub zmysłowe prowadzą do grzechu, krzywdy wyrządzanej innym lub sobie, tego, co za nią uchodzi określone przez superego danej kultury. Popycha do niego także coś innego niż pragnienie dóbr, sławy czy przeżyć, w tym związanych z czynami zakazanymi. Również za grzeszne czyny nie wystarcza obarczać błędnego myślenia i podążania za nim, co Augustyn zarzucał współczesnym mu filozofom czy manichejczykom. Można więc grzeszyć jakby bez powodu, będąc wiedzionym jedynie wolną wolą, którą ludzi obdarzył Bóg, przyzwalający na czynienie zła, a więc także doświadczania go ze strony innych czy też poprzez własne czyny. Augustyn musiał uzasadnić, jak to możliwe, skoro Bóg jest nieskończenie dobry i jest stwórcą świata, którego każda część jest dobra, a całość jeszcze lepsza. Jak w tym świecie możliwe jest euforia i szczęście? Jego odpowiedź na to pytanie jest podwójna. Po pierwsze, więcej euforii i szczęścia pojawia się po doświadczeniu cierpienia – zarówno tego, który go doświadczył, jak i u tych, którzy je widzieli, gdy człowiek czy społeczności podnoszą się z nieszczęścia. Druga, nie mniej przewrotna, iż prawdziwym szczęściem jest tylko wiara, pragnienie poznania Boga, bycia kochanym przez niego i kochania go, zawierzenie mu, zatopienie się w jego nieskończonej miłości i dobroci, choćby jeżeli wiąże się to z cierpieniem, pogodzeniem się z nim, dojrzeniem w tym jakiegoś sensu, jak Hiob.
Nietzscheanizm
A jednak spośród filozofów to nie Augustyn jest wiązany z koncepcją woli i jej pochwałą, ale o piętnaście wieków późniejszy Fryderyk Nietzsche. Było to więc już po przełomie nowożytnym, w którym wola uzyskała większą autonomię, stała się świadomym motorem wydarzeń historycznych. Przyszłość, ta ziemska, w większym stopniu niż dotychczas stała się obsesją. W niej upatrywano poprawy losu ludzkiego, jeżeli nie pozbycia, to maksymalnego zmniejszenia cierpienia, nie tylko poprzez zabiegi mentalne – odpowiednie nastawienie czy filozofie życiowe – ale także zapanowanie nad naturą (jest to tendencja silnie obecna od czasu Francisa Bacona), a także usunięcie zła mogącego zostać wyeliminowanym ze współżycia z ludźmi (choć to stawiały sobie za cel również religie, które zaczęły być w Oświeceniu postrzegane jeżeli nie jako źródło zła, to siły utrzymujące krzywdy ludzkie; choć nie każdy filozof oświeceniowy to podzielał, o czym świadczy chociażby przypadek Lessinga). To kwestia pragnień, a te zawsze są nastawione na przyszłość, choćby jeżeli jest to pragnienie odzyskania czy przywrócenia czegoś, tak samo jak powtarzania, odtwarzania czy odgrywania wciąż tego samego. Wyjątek stanowi pragnienie powrotu, niemożliwego w czasie linearnym. Pragnienia wsteczne, obok innych pragnień tego, co niemożliwe (określenie czego obarczone jest błędami myślenia), prowadzi lub prowadzić może do poczucia niemocy woli, co przeradza się w przejawy zła – zemstę, resentyment, hybris. Przy spoglądaniu w przeszłość można też odnieść wrażenie, iż wszystko, co się wydarzyło, było konieczne, łącznie z teraźniejszością, co prowadzić by musiało do zniesienia idei woli.
Dla Nietzschego – ukształtowanego w czasie darwinizmu, choć będącego wobec niego krytycznym – rudymentarną siłą życiową, zarówno w przypadku poszczególnych ludzi, społeczeństw oraz ludzkości jest wola mocy. Ta jego koncepcja jest jednak nieco niejasna. Pojawia się w kilku jego pismach trochę mimochodem. Chciał jej poświęcić książkę, jednak porzucił pisanie, pozostawiając różnej jakości fragmenty – od gotowych, niezbyt długich fragmentów po zawierające luźne uwagi czasami tylko słowa notatki przeznaczone do rozwinięcia. To je zebrała i ułożyła po śmierci filozofa jego siostra, wydając właśnie pod tytułem Wola mocy. Z tego powodu pojawiają się rozliczne interpretacje – od wspierających autonomię człowieka po doszukiwanie się uzasadnienia nazizmu czy faszyzmu. Mamy więc do czynienia z szumem, ale kilka elementów wydaje się niewątpliwych.
Wola mocy napędza działania człowieka, jest sprawcą zdarzeń i jego przeżyć, to dzięki niej wydarzenia się wydarzają, również te niezamierzone. To nie chęć przetrwania, ale rozrostu swojej siły, swojej pozycji, pragnienie dominacji, przyrostu mocy jest najważniejsze dla człowieka. Wola mocy jest zasadą, arche życia ludzi. Wyśmiewa więc te koncepcje, które tę rolę przypisują przyjemności. Ona, tak jak nieprzyjemność jest jedynie pewną funkcją woli mocy. Te odczucia nieuchronnie pojawiają się przy okazji działań i w związku z nimi są jedynie uświadomionymi wrażeniami. Zdaniem Nietzschego nie mogą być siłą napędowej poczynań albo ich głównych motorem. Dziewiętnastowieczny filozof nie mógł jednak uwzględnić markerów somantycznych opisanych przez Damasio, sprawiających, iż przyjemność bądź nieprzyjemność, doświadczona i zakładana, mogą być napędem działań.
To nieprzyjemność stymuluje wolę mocy, nie umniejsza jej, a wręcz ją pobudza. Tylko to, co stawia opór, prowadzi do wzmocnienia, jest napędem, ale też ostatecznie staje się źródłem przyjemności. Nietzsche podawał w tym kontekście przykład miłości cielesnej, w której z początku podrażniające ocieranie, tarcie przeradza się w rozkosz. Przyjemność pojawia się w momentach przezwyciężania przeszkód oraz po zaspokojeniu woli mocy, jeżeli taki stan jest czymś innym, niż owe pokonywanie oporów mających być tylko etapami do niego.
Wola mocy czy wieczny powrót
Tu również pojawia się pytanie, na ile owa wola mocy jest lub może być świadoma. Z pewnością Nietzsche chciał, by została uświadomiona. Zdanie sobie z niej sprawy miało pomagać, jeżeli to potrzebne, w wyzwoleniu się z krępujących jednostkę wartości, przeświadczeń, dogmatów narzuconych przez superego kultury, przez znaczących innych. Może to jednak droga uświadomienia była uwarunkowana właśnie kulturowo, w potrzebie przezwyciężenia dominującego chrześcijaństwa, dominacji jego kapłanów. W chrześcijańskiej kulturze wszystko to, co najbardziej życiowe, a więc związane z naturalną wolą mocy ludzi, jest nie tylko tłumione, ale także narzuca się system wartości promujący słabość, gnuśność, apatię, acedię, prowadzący do obumierania sił witalnych i życiowych jednostek i wspólnot, a ostatecznie sprzyjający dekadencji, choć rozumianej nie jako rozkład dotychczasowych wartości moralnych i kulturowych, ale rozkład ludzi i społeczeństw, do którego prowadzi chrześcijaństwo. Stąd naleganie Nietzschego na przewartościowanie wszystkich wartości, na takie sprzyjające woli mocy, tych jej nieświadomych, jak również świadomych. W tym kontekście pojawia się koncepcja nadczłowieka, tego, a raczej tych, którzy sami określają swoje wartości, czy to indywidualne czy wspólnotowe, potrafiących zniszczyć lub zbudować superego kultury, odejść od niego lub przekonać do nowych wartości wspólnotę.
Wolą mocy jest określanie, co jest dobre, a co złe oraz innych wartości. Tak to przedstawiał po raz pierwszy Nietzsche w Tako rzecze Zaratustra. Z tego powodu sama w sobie jest amoralna. Wola mocy jako władza człowieka przejawiać się może jako chęć władzy, rządzenia innymi, ale też samym sobą. Uwidacznia się więc w pragnieniu wolności i pragnień mogących być w jej ramach realizowanych, w tym samorealizacji, autoekspresji. Może również oznaczać podporządkowanie się wspólnocie, bycie dla niej użytecznym. Może się też wyrażać w poczuciu wyższości związanym z przynależeniem do grupy lepszej, nie tylko silniejszej, ale również słabszej czy mniej licznej, ale reprezentującej lub podzielającej cechy czy wartości mające świadczyć o jej przewadze. Wreszcie wola mocy oznaczać może organizowanie się słabych i bezsilnych, a przynajmniej uznających się za takich. Wolą mocy jest również zwalczanie idei woli mocy czy wartości jej sprzyjających i tych, w których się przejawia. Jej świadomość, a dokładniej świadomość konkretnego wyrazu czy postaci, jaką przyjmuje, może budzić więc sprzeciw tych, którzy nie dostrzegają lub nie rozpoznają przestrzeni dla swojej woli mocy. Nie można zapominać o woli mocy pod postacią opanowania natury, a także przezwyciężenia jej ograniczeń poprzez myślenie i technologie w stopniu, na jaki pozwalają inne władze człowieka, w tym etyka.
Jako arche życia ludzi, jako władza człowieka wola mocy nie jest mniej arbitralna i kapryśna niż augustiańska wola. Choć wydaje się, iż łatwiej można uchwycić pewne zależności, co czyni Nietzsche, przypisując objawienie się woli mocy pod postacią pragnienia wolności wśród uciśnionych, pragnienia sprawiedliwości wśród niemogących swojej woli mocy w całości urzeczywistnić, a pragnienie miłości – dawanej i otrzymywanej, namawianie do niej wszystkich najsilniejszych. Czy wola mocy może jednak adekwatnie rozpoznawać i oceniać sytuację i położenie danej osoby? jeżeli odbywa się to już z udziałem myślenia lub je uruchamia, to dochodzą możliwe błędy w osądach i decyzjach, wpływać mogą preferencje osobowościowe i doświadczenia własne i cudze, indywidualne i zbiorowe. A ponieważ kwestie dotyczą spraw niemających jednego adekwatnego rozwiązania, dotyczą przyszłości, to niepewność jest bardzo duża.
Rys nietzscheański można odnaleźć we wcześniejszej koncepcji millowskiej wolności jako experiments in living czy w agonistycznej koncepcji polityki sięgającej starożytnej Grecji. Na początku swojej kariery naukowej zajmował się nią Nietzsche. Agonowi poświęcił choćby esej Rywalizacja Homera. Nieustanne zmagania Greków miały nie tylko wymiar kulturotwórczy, ale przyczyniały się do pomyślności polis poprzez ciągłe pobudzanie rywalizujących ze sobą obywateli, którzy w ten sposób wyładowywali naturalne niszczycielskie popędy. Jak zauważa Piotr Sawczyński w Polityczności podmiotu, sprawiało to też, iż nikt nie mógł czuć się ostatecznym zwycięzcą, nie mógł trwale dominować, co nadawało demokratyczny charakter wspólnocie. Porównuje również podejście Nietzschego do agonu z tym zaprezentowanym przez Hannah Arendt. Ta podkreślała również jego znaczenie dla rozwoju osoby, obywatela. Konfrontowany z różnymi perspektywami, zapoznawany z odmiennymi opcjami musiał odbywać wewnętrzną rozmowę czy choćby walkę i podejmować decyzje. Z pewnością odgrywały w tym rolę błędy myślenia, preferencje, doświadczenia, szumy stwarzane przez polityków, ale także wola mocy niewolna wpływów tych czynników. Z podobnymi zjawiskami mamy do czynienia nie tylko w świecie demokratycznym, ale także u dzielnych władców i tajnych radców. Słowem, wola mocy jest siłą w historii, siłą w polityce. Daje o sobie znać, gdy trzeba podjąć decyzję, przekonać osoby do takiego a nie innego rozwiązania, a także chcąc ustanowić lub utrzymać superego kultury, choćby opartej na indywidualnej woli mocy, wydobywania nadczłowieka z każdego kto ustanawia własne wartości. Stąd się bierze ta amoralna strona polityki, dążenie do określenia co jest dobre, a co złe.
Arendt jako jedna z nielicznych zwróciła również uwagę na antywolincjonalny wymiar myśli Nietzschego, będący albo przykładem jej niekonsekwencji, tak charakterystycznej dla nowoczesności, albo tego, jak niemal wszyscy potrafimy ulegać regule reprezentatywności, dostępności czy zakotwiczenia. Słyszysz „Nietzsche”, myślisz „wola mocy”. Ale są fragmenty w jego filozofii idące na przekór całej nowożytnej tradycji nakierowanej na przyszłość, w której wola i pragnienia odgrywają kluczową rolę. Chodzi mianowicie o przedstawioną przez niemieckiego filozofa koncepcję wiecznego powrotu. Wiąże się ona z eksperymentem myślowym. Wyobraź sobie demona, który nawiedza cię i pyta: czy chciałbyś przeżywać swoje życie, każdy ból i rozkosz, każdą znaczącą i nieznaczącą sytuację, w tej samej kolejności nieskończoną ilość razy? Tu jednak pojawia się zasadniczy kłopot, który na pierwszy rzut oka może być niedostrzegany. Na gruncie nietzscheańskiej myśli o woli mocy nie mamy kryteriów, by móc oceniać nasze życie. Możemy tylko chcieć lub nie chcieć arbitralnie i kapryśnie. Dlaczego mielibyśmy więc chcieć coś zmieniać? A jeżeli kierowani wolą chcielibyśmy to uczynić, to tylko uświadomilibyśmy sobie niemoc woli mocy, jej słabość. W tym przypadku jednak nie moglibyśmy mówić o płynącym stąd złu, bo go zwyczajnie nie ma.
Arendt sugeruje, iż ostatnimi słowami na temat woli mocy były te o wiecznym stawaniu się świata, nie mającym końca i celu, a tym samym nie mogącym być całościowo ocenianym i osądzanym. Każdy jego moment reprezentuje tę samą wartość. To, co wcześniejsze nie jest gorsze ani lepsze, bo nie ma już dobra i zła. Cele, choćby jeżeli wyznaczane, nie mogą być miarą dla poczynań. Ich osiąganie bądź nie nic nie znaczy. Przyczyny i skutki są nieistotne. Oznacza to również ostateczne odrzucenie utylitarnych kalkulacji przyjemności i nieprzyjemności, sumy szczęścia. Nie ma więc już miejsca na koncepcję woli i nowożytne nadzieje pokładane w przyszłość. Jedyne co pozostaje człowiekowi – a w zasadzie nadczłowiekowi, temu, który pojął i przyswoił nauki Nietzschego – to radosna afirmacja tego, co jest. Przezwyciężenie woli, ostateczne przewartościowanie wszystkich wartości. To jakby ostatni akt woli, jedyny możliwy, choć nie mający mocy, wyrzekający się jej, przyznanie się do niemocy, pogodnego pogodzenia się z rzeczywistością. Będąc radośni z całości naszego życia, ze świata, kochając wszystko, jakim jest, możemy powiedzieć, każdy z osobna i wszyscy razem: chciałbym/chciałabym, by wszystko powtarzało w nieskończoność. To akt woli będący bez znaczenia, eksperyment myślowy, od którego nic nie zależy. Gdyby ta koncepcja wiecznego powrotu nie zakładała czasu cyklicznego oraz wyrzeczenia się osądów, moglibyśmy mówić końcu historii oraz o życiu w najlepszym z możliwych światów zbliżonym do leibnizowskiej teodycei. A ostatecznie ich odpowiednik na poradzenie sobie w sytuacji, w której tylko raz przeżywamy życie, niemożliwość zarówno jego powtórzenia, jak i zmienienia go – tego, co było oraz tego, co będzie, a zatem pogodzenia się z konsekwencjami sytuacji niepewności, błędów popełnianych w myśleniu i działaniu, podejmowanych decyzji.
Szczęście, racjonalizm, irracjonalizm
W życiu społecznym chcemy się jednak bronić przed błędami, zwłaszcza tymi prowadzącymi do krzywdy, co ze względu na niemożność jej określenia nie mieściło się w koncepcji Nietzschego. jeżeli choćby brak jednego i jednoznacznego kryterium, to jednak jest ich mnogość, co rzecz jasna prowadzi do zamieszania i rozterek, jest przyczyną szumów. Ale już w ten sposób możemy kierować się działaniami rozumowymi, choćby wyuczonymi, wpojonymi, będącymi częścią naszej kultury. Ta jednak nas do pewnego stopnia unieszczęśliwia. Jednocześnie jest zabezpieczeniem przed cierpieniem mogącym nas spotkać ze strony innych, a także tymi, które my moglibyśmy wyrządzić. To sytuacja hobbesowska, w której ludzie zrzekają się części wolności i przekazują ją władzy, by zabezpieczyć pozostałą, chcąc uniknąć możliwości śmierci w nieprzewidywalnym momencie ze strony innego. Odepchnąć życie w tym niedogodnym stanie na rzecz większej stabilności i możliwości wykorzystywania tej przestrzeni, którą gwarantuje władza, bądź do umacniania swojego bezpieczeństwa, bądź podejmowania ryzyka. Podobnie pesymistyczne spojrzenie na kondycję człowieka posiadał Freud.
Wiedeński psychoanalityk i filozof w swojej pracy na początku XX wieku mierzył się również z silnie obecną kulturą utylitaryzmu, a także traumami wojennymi czy coraz liczniejszymi wypadkami w transporcie związanymi z jego szybkim rozwojem. W pracy Poza zasadą przyjemności starał się wykazać, iż człowiek kieruje się – świadomie lub nie – innymi motywami. Jednym z nich jest wspomniana zasada rzeczywistości, a więc zdolność kalkulacji przyjemności i nieprzyjemności w taki sposób, by zwiększyć gratyfikację lub szansę na nią w przyszłości poprzez poświęcenia i wyrzeczenia. Mechanizm ten przypomina zauważony przez Maxa Webera wpływ protestantyzmu na rozwój kapitalizmu polegający na umiejętności odkładania nagrody na przyszłość, choćby tej związanej z hipotetycznym szczęściem poza czasem ziemskim, po śmierci. Drugim czynnikiem, znacznie ważniejszym zdaniem Freuda, niezgodnym z kierowaniem się w życiu zasadą przyjemności, jest tendencja do powtarzania tych samych zachowań, tego samego scenariusza wydarzeń, choćby jeżeli wiążą się one z przykrościami i nie wynikają z utylitarnej kalkulacji.
Tego typu zachowania uznawane za irracjonalne przysparzały zawsze kłopotu racjonalnym myślicielom. Czy można je wpleść w wizję racjonalnie postrzeganego świata? Może są one wynikiem jakiegoś błędu? Warto zawracać sobie nimi głowę? Może lepiej skupić się, jeżeli nie na tym co racjonalne, to przynajmniej na tym, co daje się zracjonalizować, choćby jeżeli przyczynia się to do błędnego postrzegania świata i jego oceniania? I nie zmieni tego łatwość, z jaką racjonalistom przychodzi doszukiwanie się błędów u innych. Tak jakby cudze błędy miały świadczyć o racji tego, który je wykrywa i wytyka. Byłoby to możliwe w sytuacjach zerojedynkowych, jednak w życiu społecznym i polityce mało jest takich. choćby jeżeli często lubimy tak je przedstawiać lub do takiego wyboru sprowadzać sprawy. Może to kolejny błąd myślenia, przejaw radzenia sobie z niepewną sytuacją, a może celowy zabieg, w którym wykazanie błędu nie tyle miałoby automatycznie świadczyć o racji, ale zdeprymowaniu oponenta, pokazaniu wyższości nad nim, swoją wolę mocy. Żaden z tych przypadków nie pomaga więc w racjonalnej kalkulacji, nie przybliża do racjonalnego spojrzenia na świat. Nie jest wyrazem racjonalizmu.
Jedną z jego odmian, po porzuceniu jego religijnych fundamentów, był utylitaryzm. W nim szczęście stało się boskim motorem i celem życia społecznego, arche, używając greckiego określenia przyczyny i zasady. I jest w nim coś greckiego, bowiem już w starożytności przypisywano szczęściu wielką wartość zarówno w życiu indywidualnym, jak i społecznym. Oczywiście różnie je pojmowano, czyniąc z niego też sporny temat. I tak Arystoteles wiązał je, adekwatne jego pojmowanie, z życiem umysłowym, jego przeżywaniem i kierowaniem się nim. Epikur natomiast łączył szczęście bardziej ze zmysłowymi doświadczeniami i uczuciami niż duchowymi, ponad agápē stawiał więc philia. Różnica między nimi mogła wynikać z jungowskich preferencji osobowościowych. Był jeszcze szeroki nurt hedonizmu. W przyjemności upatrywał on najwyższego dobra, a im coś więcej daje przyjemności, tym jest lepsze. Dlatego należy do niej dążyć, czy to w wymiarze jednostkowym, czy też społecznym. Odmianą hedonizmu było też kierowanie się jedynie własną egoistyczną przyjemnością, będącą miarą, choćby jeżeli zawodną, jaką człowiek posiada, lepszą jednak od innych i też dlatego do niej należy dążyć. Pewna wariacja hedonizmu, uznawana za taką przez chrześcijaństwo, o czym wspominał Benedykt w Deus Caritas est, przejawiała się w instytucji prostytucji sakralnej wspominanej w Starym Testamencie, ale z którą również mieliśmy do czynienia w starożytnej Grecji, kultach miłości cielesnej praktykowanej w świątyniach lub nieopodal nich i wiązanymi z nią boskimi doznaniami.
